今天晚上，我們繼續研討「第十八願善導釋」。請大家看「補充講義」第二頁：
（補充講義）
故大師《觀經疏》「定善義」（善全二○六頁）言：「如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生；又十方恒沙諸佛證誠不虛也。又此《經》定散文中，唯標專念名號得生。」
這是善導大師引用正依經典，也就是淨土三部經──《無量壽經》、《彌陀經》、《觀經》的宗旨，來顯明第十八願所說的「乃至十念」的涵意。
由這三段法語顯示，第十八願的「乃至十念」的意涵是什麼呢？就是「專念彌陀名號」。三經的宗旨是一致的，如有不同，那三經就互相矛盾了。那一致的宗旨是什麼？就是「專念彌陀名號，必得往生彌陀淨土」。所以，整個淨土宗在說什麼？就在說「專念彌陀佛名，必定往生彌陀淨土」，歸宗結頂就是在說這一句話、在顯明這個道理。
首先，「《無量壽經》四十八願」這八個字，在顯示上下兩卷的《無量壽經》就是四十八願，為什麼這樣說呢？因為阿彌陀佛因地的本願和果地的成就是不相分開的，有因必有果，果從因生；而且阿彌陀佛的佛國已經圓滿成就，因此善導大師就總指《無量壽經》一經名為「四十八願」，而四十八願之中，顯明往生的正因是唯有稱名。所以，在這裡就說「唯明專念彌陀名號得生」，亦即《無量壽經》所要闡述的宗旨就是「名號」，也就是「稱名念佛」。簡而言之，這句名號──「稱名念佛」，是貫串整部《無量壽經》上下兩卷的，譬如第十八願就說：
十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。
下卷之初的第十八願成就文就說：
諸有眾生，聞其名號，信心歡喜，乃至一念。
所以第十八願的「乃至十念」、成就文的「乃至一念」都是在顯明這一句六字「南無阿彌陀佛」的萬德洪名，都在顯明十方眾生只要專一稱念這句彌陀洪名，就必定往生極樂世界。所以說：
同時，下卷最後的「流通分」，釋迦牟尼佛也特別付囑彌勒菩薩說：
顯明專念這一句彌陀佛名，就已經獲得大利。所謂「大利」，就是《無量壽經》一開頭所說的「惠以真實之利」的「真實之利」。我們應知，宇宙當中只有成佛才是真實之利，還沒到成佛，就還是在方便之中，因此，唯有成佛才是真實之利，才是無上的功德。所以，〈流通文〉就說：「為得大利，則是具足無上功德」，「大利」就是無上功德、就是真實之利。即使在「三輩段」中，雖然有三輩，身分各有不同，但是三輩都是要「一向專念無量壽佛」。所以善導大師在《觀念法門》解釋《無量壽經》「三輩段」之經文說：
這就顯示這句名號貫串整部《無量壽經》。顯示《無量壽經》歸宗結頂是在說專稱這一句彌陀佛名才是往生的正因、正業、正定業。
有關善導大師引用三部經的這三段法語，在《第十八願講話》381頁的地方也有解釋，也可參考，我來念一遍：
如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。
《無量壽經》在講什麼呢？在講四十八大願。由於有四十八大願，才有極樂世界、才有阿彌陀佛、才有我們的往生。往生淨土之因、往生淨土之果，都在四十八願當中。《無量壽經》分為上下兩卷，從頭到尾都是在說明四十八願的因因果果。
而四十八願，願雖然有四十八，可是，它的目標、它的目的在哪裡呢？善導大師斬釘截鐵地說：「唯明專念彌陀名號得生！」這是很驚天動地的一段法語。佛願有四十八，怎麼說唯獨顯明念佛呢？那其他呢？
這個「唯」，所謂「唯此一真實，無二亦無三」。
「唯」在唯識中有三種含義：一、「簡持義」。二、「決定義」。三、「顯勝義」。
「簡持」就是把其他的捨掉，獨取當中的核心。「決定」就是這個是決定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。「顯勝」則是把其他的通通隱蔽，唯獨顯現其中核心的殊勝。所以，「唯」有這三種含義。
在四十八願當中，乃至在整部《無量壽經》當中，除了說念佛以外，也談到諸行來迎、也談到三輩功行，可是，諸行來迎的目的，是要導歸念佛必生；三輩功行雖然也各有不同，但每一輩每一輩都談到「一向專念無量壽佛」，尤其是第十八願的成就文說：
乃至命終，一念念佛、願生極樂，當下就往生，就住於不退轉的果位，豈不是念佛很殊勝、超越一切、當生成就！
又，釋迦牟尼佛「付囑文」（釋迦牟尼佛交待彌勒菩薩將這個法門傳持下去的經文叫做「付囑文」）就說：
歡喜踴躍稱佛名號，就能夠得到大利。所謂「大利」，就是「具足無上功德」。在《無量壽經》當中，只有說念佛能夠「即得往生、住不退轉」，念佛能得「大利」、「具足無上功德」，而沒有說其他的行門能獲致如此殊勝的結果。
所以，由這些經文，就可以看出四十八願，願願都在導歸專念彌陀名號，雖然有諸行往生、有三輩行門的不同，但唯一要導歸的、唯一要顯明的，就是念佛，所以加一個「唯明」。
又如《彌陀經》中，一日七日，專念彌陀名號得生。
如果就《阿彌陀經》來講，善導大師就沒加「唯」這個字，因為在《阿彌陀經》裏，只說「執持名號」，亦即只有闡釋「本願稱名」，不說三學六度萬行，沒有摻雜其他法門，所以，它很清楚，就是一日七日專念彌陀名號。所謂「一日七日」，並非只是一日、只是七日，它的涵義是「上盡一形，下至七日、一日、一時、十念、五念、一念」，也就是願生極樂，從今之後就專念彌陀名號，不夾雜、不間斷。所謂「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至一念」。
所以，《阿彌陀經》也是在說專一念佛，必得往生。
又十方恆沙諸佛，證誠不虛也。
念佛往生者，為諸佛所證誠、讚歎、護念。也就是《阿彌陀經》之中，釋迦牟尼佛說明只要專念彌陀名號就必定得到兩種果報：一種是「其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前」，另一種是「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土」。當說明這些利益的當下，十方恆沙無量無數的諸佛，立即主動地從祂們的世界不約而同、異口同聲地歡喜、讚歎、證明：「釋迦牟尼佛所說的是真實的，不是虛假的，你們要相信勿疑。」可知，只要願生、稱名，就受十方諸佛的證誠，證明不會虛假、必定往生；也可以看出，釋迦牟尼佛弘揚阿彌陀佛的念佛往生，十方諸佛也同樣在弘揚阿彌陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相稱讚、互相證明，而且也以弘揚這個法門為祂們的出世本懷。
又此《經》定散文中，唯標專念名號得生。
這段文是在解釋《觀無量壽經》。《觀無量壽經》「顯義」是在談定善跟散善，「隱義」是在談執持名號，所以善導大師就說：此經（「此經」就是《觀無量壽經》）定善、散善的經文中，都只在標出專念名號必定往生。
定善文中，哪一段文標示念佛往生呢？「定」就是十三種定觀，十三種定觀最明顯的在第九種觀，第九觀說阿彌陀佛的光明：
光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。
所以，十三種定觀文中，也談到念佛。
這裏「念佛眾生」的「念佛」，是心中觀想的念佛，還是口中稱名的念佛呢？如果從《觀無量壽經》最後流通文，釋迦牟尼佛殷勤懇切要阿難尊者弘傳下去的那段經文來看，就是稱名念佛。也就是佛告阿難：
汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。
也就是「持佛名」，不是「觀佛像」。
所以說，十三種定觀也談到稱名念佛必定往生。
那麼，散善就是九品，九品之中有哪段經文在談稱名念佛呢？在於下三品，也就是說下品上生、下品中生、下品下生，都談到稱名念佛必定往生極樂世界。
所以，善導大師就說：《觀無量壽經》不管定善也好、散善也好，雖然說到十三種定觀，說到三福九品，但目的在於導歸「專念名號得生」，也可以說只在標舉「專念彌陀名號得生」，不是在標舉十三種定觀，也不是在標舉三福九品。
為什麼釋迦牟尼佛費那麼多的時間、講那麼長的經文，來介紹十三種定觀和三福九品呢？目的在何處？目的就是「唯標專念名號得生」，目的就是導引修定善、修散善的眾生歸入專稱名號。也就是導引聖道法門的修行者，歸投阿彌陀佛的淨土法門。
這段法語是善導大師引用淨土三經來說明諸善萬行不能跟念佛相比，雖然只是引用淨土三經，其實涵蓋了一切世界、十方諸佛，以及所有的經典、法門。也就是不僅在我們這個娑婆世界，在十方所有一切世界當中，念佛都是諸善萬行所無法相比的。為什麼？因為法藏菩薩的四十八大願，是在考察了十方一切世界之後，經過五劫思惟所發超越十方諸佛的大願，當中獨獨選取念佛為往生的方法，而諸行是被選捨的。由此也可以知道，這三部經的思想是一致的，這三部經都在說一件事情：「只要念佛，必定往生」。
接下來，請看講義：
而三段取意文皆言「稱我名號，下至十聲」。
「三段取意文」就是在講義之中，我所引用的善導大師在將近二十段本願取意文之中的三段。
第一段：
若我得佛，十方眾生，稱我名號，下至十念，願生我國，
第二段：
第三段：
第一段取意文說「稱我名號，下至十念」，其他的兩段都說「下至十聲」，顯示本願文的「十念」跟「十聲」的意義是一樣的。「十念」就是「稱名十念」，也就是「十聲稱佛」，「十聲稱念」就是「稱名十念」；也就是「十聲稱佛」、「十聲稱念佛名」。就顯示並不是「實相念佛」、「觀相念佛」、「觀想念佛」或者「無相念佛」，而是「稱名念佛」。稱名念佛之中，不管是默念或出聲念，都離不開彌陀佛名，但是以出聲為主，所以說「下至十聲」。
接下來：
《往生禮讚》〈光號攝化文〉亦言：
「上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生」。
「上盡一形，下至一聲」就如同之前所講的「平生之機，上盡一形；臨終之機，下至十聲，乃至一聲一念」之念佛。
「以佛願力，易得往生」，這兩句法語在顯示「他力」，涵意非常清楚、非常重要。
我們是淨土法門，以專念、專稱彌陀佛名為往生的正因、為彌陀的本願，所以說「本願稱名」。龍樹菩薩在《易行品》中以「乘船」來比喻「本願稱名」這個法門，意思是說，就好像我們從此岸要到彼岸，如果是坐船的話，會是什麼樣子呢？就完全不需要自己走路、不需要自己費功夫，完全都是依靠這艘船，這就是所謂的「外力」，也就是「他力」。「船」就是比喻這句彌陀名號，所以彌陀名號也就是本願船，只要專稱彌陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能夠到達極樂世界。所以，龍樹菩薩在《易行品》用一首偈子來形容比喻：
乘彼八道船，能度難度海，自度亦度彼，我禮自在者。
「乘彼八道船」，八正道是成佛的正因，如果以聖道自力法門來講，要成佛必需經過八正道的內涵修持過程，但是這句六字洪名就涵蓋了八正道的修行與功能，所以說「本願稱名」就是「乘彼八道船」，就能夠度脫難度的生死大海。要得度三界六道輪迴非常困難，但只要專稱彌陀佛名，就像坐在彌陀的願船上，必定能夠輕鬆、容易、快速的從娑婆的此岸到涅槃的彼岸，所以說「能度難度海」。這個「能」顯示「他力」，顯示「必定」，也顯示「輕鬆、安樂」，因而龍樹菩薩說：「如同乘船則樂」。所以，如果我們能夠乘坐彌陀名號的八道之船的話，龍樹菩薩說「能度難度海，自度亦度彼」，不只是度脫自己，將來也能度脫他人，而且是自在無礙，所以說「我禮自在者」。
就世間來講，要成就事業都不容易了，何況是更加困難的修行。可是，只要我們到極樂世界就能夠成佛，就能夠倒駕慈航自在地廣度十方眾生。這個「自在」顯示什麼？顯示不困難、輕鬆、如意、不執著。《往生論》就用「遊戲」來顯示佛度眾生，也就是說，佛度眾生就好像遊戲一樣，是歡樂自在而且是不困難的、不執著的。我們念佛是「以佛願力」故「易得往生」，因為有彌陀的願力，所以不但能往生，而且容易往生。
有人認為：「念佛就能夠往生？哪有那麼容易？」抱這種觀念就跟龍樹菩薩善導大師的思想完全違背了。善導大師說：
上盡一形，下至十聲、一聲等，以佛願力，易得往生。
之所以「易得往生」，是因為「以佛願力」，如果不以佛願力，那就難得往生。所以，如果覺得念佛往生不容易，或覺得只有念佛往生不可靠，或是覺得念佛雖然可以往生，但必需念到某種水平、達到某種境界、功夫才能往生……，這一種言論，就是不了解善導大師這個淨土法脈的教理思想、也不了解阿彌陀佛是怎樣的一尊佛、不了解阿彌陀佛的慈心悲願、不了解阿彌陀佛救度眾生的動機，對於阿彌陀佛完成救度眾生的因因果果都不了解，可以說等於抹煞了阿彌陀佛救度眾生的悲願，雖然念佛，可是不知佛心、不體佛意。
龍樹菩薩用「乘船」來比喻「念佛」，就顯示「完全他力」、「純粹他力」，往生完全是靠阿彌陀佛，不是靠我們，我們只不過是安份守己的坐在船上，至於要加油、要駕駛，都不是我們的事，甚至這艘船也不是我們花錢買來的；也不用花錢買船票，甚至不用排隊過關卡、受檢驗，都不必。只要我們真的願生彌陀淨土，而依各人的根機來專稱彌陀佛名，當下就已經坐在彌陀的船上了。所以，從此岸到彼岸，從娑婆到極樂，絲毫都不是靠我們的力量，這就是所謂的「純粹他力、完全他力」。有的人認為淨土法門是二力的法門，雖然有他力，也必需要有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，總之，就是認為要有自力才能夠往生極樂世界，這種說法可以說是完全錯誤的。
我們說「力」（力量）是就娑婆到極樂世界來講的，要從娑婆到極樂世界，我們哪有什麼功夫、功德？如果說精進念佛就是自力，可是我們再怎麼樣的精進念佛，如果沒有彌陀的願力也無法往生；再怎麼樣精進念佛，如果不願往生極樂世界，也不能往生。所以，從「緣」來講，完全都是阿彌陀佛的力量，我們只不過是願生彌陀淨土，而專稱這句佛號而已。但是這一句阿彌陀佛名號，本身已經是具備往生的功德資糧了，不需要加上我們半絲半毫的功德，我們只要稱名念佛就相應阿彌陀佛救度我們的願。所以善導大師就說：
南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行。
阿彌陀佛這四個字是我們往生的功德資糧。所以從這些道理來講，就可以顯示從娑婆到極樂完全是靠佛力，我們只不過是隨順阿彌陀佛，阿彌陀佛呼喚我們說：「十方眾生要欲生我國」，那麼我們就「願生彼國」；阿彌陀佛呼喚我們，跟我們約束說「要乃至十念」，我們就專稱彌陀佛名的乃至十念，來跟阿彌陀佛的本願相應，就如此而已。所以；我們強調往生完全是靠佛力的道理就在這裡。
同時，龍樹菩薩也清楚明白的用乘船來形容本願稱名的淨土法門。既是乘船就已明白顯示不是我們游泳過去的，剛剛講也不是必需要我們去買這條船，或者買船票，或者幫忙加油，幫忙駕駛，甚至也不需要我們在船中幫忙整理環境，我們只要安分守己好好的坐在船上。所謂安分守己就是我們「願生彌陀淨土，專稱彌陀佛名」永不改變，就這樣而已。
凡善導流一脈相承，皆以稱名念佛為本願，故曰「本願稱名」，因稱名念佛即是往生正因，正業，正定業故。
「善導流一脈相承」，善導大師這一法脈是相承於誰呢？相承於龍樹、天親、曇鸞、道綽，一直到善導大師集大成，都是以稱名念佛為本願。
如龍樹菩薩，關於淨土法門的代表著作就是《易行品》，《易行品》就是在講阿彌陀佛的「本願稱名」，而且說本願稱名是「易行道」，同時用「乘船」來比喻。龍樹菩薩在《易行品》中說：
阿彌陀佛本願如是：若人念我稱名自歸，即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提；是故常應憶念。
這是龍樹菩薩的傳承。
那天親菩薩呢，天親菩薩《往生論》說：
稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。
又說：
觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海。
由這兩段法語來匯通，就是「稱彼如來名」就是佛的本願，那麼唯有「稱彼如來名」才能呼應彌陀名號之中的光明的功能，所以說「稱彼如來名，如彼如來光明智相」，也唯有「稱彼如來名」才能吻合阿彌陀佛這一句名號的意義功能，唯有「稱彼如來名」才可以稱為是真實的修行，否則不是真實的修行，同時顯示不論何人，只要「稱彼如來名」，都能快速擁有成佛的大功德，而快速成佛。這兩段法語就是天親菩薩「本願稱名」的傳承。
曇鸞大師的傳承，在這份講義中也有提到，曇鸞大師於《往生論註》言：
如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂淨土。
又言：
緣佛願力故，十念念佛，便得往生。」判言：「經言十念者，明業事成辦耳。」
這幾段法語，都很明確的在傳承本願稱名的這個法脈。
道綽大師的傳承，講義也有提到：
道綽大師「本願取意文」言：「若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。
這些都是有關「本願稱名」的內涵，一直到了善導大師集其大成，善導大師關於第十八願的解釋就非常的多。
接下來請看講義中的「十念他義」。我們之前所講述的都是「十念正義」，也就是以善導大師這個法脈傳承來解釋「十念」。那反之，如果不專以善導大師這個法脈，所談的、所解釋的「乃至十念」，有可能會錯誤，那就不是本門、本宗的意義，而是他宗他派的意義。請看講義：
十念他義──本願「乃至十念」之釋，經大師楷定之後，多以大師之釋為準；於大師之前，諸方異釋頗多，略舉其三。
第十八願所講「乃至十念」的涵意，經過善導大師楷定古今之後，如果有看到善導大師解釋的，就都以善導大師的解釋為標準。可是在善導大師之前，因為沒有善導師的解釋可看，所以「異釋頗多」，不一樣的解釋滿多的，這裡舉出三個：
一、引釋《雜阿含經》之十念：「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。
在南傳佛教（小乘）當中，最被注重的有：三念、六念、十念；念佛、念法、念僧就是「三念」；加上「念戒、念施、念天」，就是「六念」；再加上「念休息、念安般、念身、念死」，就是十念。所以，這十念在南傳佛教中是很被注重的，是小乘法門所必要經過修習的。
雖然「十念」兩個字名詞相同，不過意義是不一樣的。所以如果引用《雜阿含經》的這十念，來做為阿彌陀佛發願要救度十方任何眾生的根本願──第十八願的「乃至十念」的話，當然完全是錯誤的。
第十八願的「乃至十念」，依善導大師的解釋就是「稱名念佛，下至十聲」。《雜阿含經》所講的十念，跟第十八願的「乃至十念」、跟善導大師的解釋，是風馬牛不相及，完全不一樣。不過，《雜阿含經》的這十念，其中第一「念佛」與第十「念死」，跟我們這個法門倒是比較相應。當然，這裡的「念佛」並不是念「南無阿彌陀佛」，而是念「南無佛」，是念佛的相好以及佛的功德。因為小乘佛法當中，還沒有顯示十方淨土和十方諸佛。不過，對我們來講，凡是念佛，就是要專稱彌陀佛名，不夾雜其他諸佛，為什麼？「阿彌陀佛」是法界藏身，所有十方法界諸佛的功德，阿彌陀佛一佛全體具足，舉一全收，無欠無餘。所以只要專稱彌陀佛名，就等同稱念十方諸佛，乃至往生彌陀淨土就等同往生十方淨土。
「念死」，為什麼要「念死」？一個修行人除了念佛以外，所有的念當中，「念死」是最尊貴的。世間一切都是無常的，人生無常，隨時都會死，「死」是無定期的，每個人一生下來，都是被判定了不定期的死刑，只是時間不知道而已；雖然不知道，但隨時都有可能是死日。
對世間的人來說，死是最衰敗、最敗壞的，也是最不堪、最痛苦的，因為「死」顯示自己一向最珍惜的肉體的消失，顯示恩愛眷屬的生離死別，顯示自己一生所辛勤經營而成就的一切皆化為烏有；不僅如此，死並非一了百了，而是還有下輩子、還有輪迴、還有投胎轉世，而且再度投胎為人的機率非常小，多因累世業報，或墮入地獄受鑊湯油鍋、刀山劍樹之苦，或者斬頭剁腳、剖肚抽腸之苦，或是墮落不得吃、不得喝的餓鬼當中，不然就是入牛胎馬腹。那種苦、那種恐怖是沒辦法形容、沒辦法想像的。「念死」就是念這一些內涵。
一個人果能真切「念死」的話，他的修行一定會不一樣，他在佛堂念佛的心態與聲音也會不一樣。大家模擬想像看看：如果平常身體都不錯，可是幾天前突然感覺不適，到醫院看診檢查，醫生說：唉呀！某某人你怎麼這麼慢才來，結果判你已經罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那時候你會怎麼樣呢？大部份人應該是當下驚嚇、啞然無語，隨之惶恐，然後由最初的不能接受，到最後面對現實的鎮定下來，念佛也一定聲聲懇切，字字清楚，句句實在，跟平常悠悠泛泛的不一樣。
不過，因為我們畢竟是學佛修行的人，跟世俗人不一樣，我們已經有了「無常觀」、「罪惡觀」，也有了阿彌陀佛的「慈悲觀」、「救度觀」，所以平常的念佛，一聲就是一聲，一句就是一句，是切實的、不含糊的，是出自內心而懇切的，這是念佛人對「念死」的深層涵意。
然而，「念死」二字是對修行人講的，對一般的人根本講不通，因為一般的人碰到「死」這個字，認為不吉利，所以某些地方的電梯，尤其是醫院的電梯是沒有四號的。
接下來，十念他義二：
二、元曉《無量壽經宗要》舉出「顯了十念」與「隱密十念」。以《觀經》之十念稱名為顯了十念，下品機所修故。以第十八願之乃至十念為隱密十念，上品機所修故。其隱密十念者指《彌勒發問經》之慈心等之十種心，即：「一者於一切眾生常生慈心，於一切眾生，不毀其形，若毀其形，終不往生。二者於一切眾生深起悲心，除殘害意。三者發護法心，不惜身命，於一切法不生誹謗。四者於忍辱中生決定心。五者深心清淨，不染利養。六者發一切種智心，日日常念無有廢忘。七者於一切眾生起尊重心，除我慢意，謙下言說。八者於世談話，不生味著心。九者近於覺意，深起種種善根因緣，遠離瞶鬧散亂之心。十者正念觀佛，除去諸根。解云，如是十念，既非凡夫，當知初地以上菩薩乃能具足十念。」
元曉大師是新羅人（新羅，韓國之舊稱），是華嚴宗的一位大師，與善導大師幾乎是同一個時代的高僧。善導大師是公元613年出生，681年往生；元曉大師是617年出生，686年往生。不過元曉大師晚年也歸向淨土、崇信淨土。
這部《無量壽經宗要》是以《華嚴經》的思想來解釋的，這裡談到，以「顯了十念」來救度下下品機，以「隱密十念」來接引地上菩薩。元曉大師舉出《觀經》和《無量壽經》而提出這兩種十念，其中「顯了十念」比較相應於我們淨土宗。不過，第十八願所講的十念，對象不只是下品機，而是通於一切的根機；同時方法很簡單、功德最殊勝，並沒有所謂的顯了救度下下品，或者隱密接引地上菩薩的差別。
因為元曉大師是以《彌勒菩薩發問經》的十種慈心來做解釋，並不是以淨土的經論來解釋淨土的經典，也沒有傳承自龍樹、天親、曇鸞、道綽，雖與善導大師同一時代，但是應該也沒有看到善導大師的著作，因為他在新羅，善導大師是在唐朝的長安，相距很遠，而且古時交通不便。對於念佛，善導大師怎麼說呢？善導大師說：
自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。
念佛三昧，功能超絕，實非雜善，得為比類。
意思就是說，即使《彌勒菩薩發問經》所說的這十種慈心非常殊勝，但跟念佛相比，也是不能比的。何況它是難行道，是地上的菩薩才能夠學得來；那地前的眾生──包含聲聞、緣覺乃至三賢位的小聖，都做不來，何況是我們博地凡夫呢？由此可知，阿彌陀佛所要救度十方眾生的「乃至十念」，絕不是《彌勒發問經》中的這十種心的「十念」。接下來：
三、義寂《無量壽經述義記》之「時間十念」，即釋念為時間，一稱南無阿彌陀佛六字名號之間為一念，十稱之間名十念，而一心稱念佛名，念念之中自然具足《彌勒發問經》之十念。意謂《觀經》所說具足十念稱南無阿彌陀佛，十聲稱佛之間，自具慈心等之十念。
義寂大師也是新羅人，相當於唐朝武則天的時代，可說與善導大師也是同時代，但比善導大師大約晚幾年，或者幾十年。他將第十八願的「十念」，解釋為時間性的十念，一念南無阿彌陀佛，不管念這句佛號是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同時也認為能夠這樣念就是具足《彌勒發問經》所講的十念，無形中把下品生的十念念佛的功德，提高到跟《彌勒發問經》的十種慈心的功德一樣。但是，這個還是他宗他派的解釋，不是本宗本門的解釋。因為，很顯然的，「乃至十念」也好，「乃至一念」也好，都不是指時間的念，而是指「稱名念佛」的念，所以是不一樣的；同時也不是念念的當下就具足了《彌勒發問經》所講的十種慈心。
如果論功德的話，就如剛剛引用善導大師所說：「自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比較也。」、「念佛三昧，功能超絕」。既然這樣，就曉得這「十念」是指「專稱彌陀佛名」，同時功德是超絕一切的。接下來：
乃至十念，下至十聲──「乃至」者「從多向少」，「下至」者「下者對上」，「十念」者「十聲」。
這裡是就「乃至十念」來解釋，也就是善導大師將「乃至十念」解釋為「下至十聲」。「乃至」是「從多向少」，「下至」是「下者對上」；「從多向少」是多少相對，「下者對上」是下上相對。「十念」善導大師解釋為「十聲」。
為什麼說「乃至」是「從多向少」的意思？因為本願文說「乃至十念」並不是說「乃至一形」，可知是「從多向少」。那「從多向少」跟「從少向多」是相對的，因此無形之中也涵蓋「從少向多」。
「下至」者「下者對上」，也就是說「下至十聲」，乃至「下至一聲」，如果上的話，就「上至百千萬億聲」。這就顯示，雖然說「乃至」，但有涵蓋乃至多、乃至少；雖然說「下至」，也有涵蓋「上至」。因此善導大師在《觀經疏》〈散善義〉上品生的地方有一段法語說：
在《往生禮讚》也說：
上盡一形，下至十聲、一聲等。
這些都是就第十八願「乃至十念」的「乃至」來作解釋的。有關「乃至」，後面還會再詳細解釋。請看講義：
念聲是一──法然《選擇集》「第三本願章」以問答言。
接下來引用法然上人《選擇集》第三章最後的兩個問答，來解釋「念、聲」和「乃至、下至」的意思。
這兩個問答，是法然上人就《大經》第十八願所講的「乃至十念」，以及善導大師《五部九卷》之中，所解釋的「下至十聲」之中的「十念」與「十聲」，以及「乃至」與「下至」經與釋不同的的會通問答。也就是說，經典明明說「乃至十念」，那為什麼善導大師解釋為「下至十聲」，從字面上來看，「乃至」跟「下至」不一樣，「十念」跟「十聲」不一樣，那到底是同或不同？也就是說，「念」是屬於「心念」，「心念」在唯識學來講是屬於「心法」，也就是「心所法」，那「聲」是「色法」，「心法」跟「色法」是相對的，差別很大，為什麼說是一樣的呢？因此，法然上人就於《選擇集》第三章最後設立兩個問答來會通這兩個涵意。請看講稿：
問曰：《經》云「十念」，《釋》云「十聲」，「念聲」之義如何？
答曰：「念聲是一」。何以得知？《觀經》下品下生云：「令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」今依此文，聲即是念，念即是聲，其意明矣！加之《大集月藏經》云：「大念見大佛，小念見小佛。」感師釋云：「大念者大聲念佛，小念者小聲念佛。」故知念即是稱也。
這個回答有兩個：一個是總答，再一個是引證。引證也有兩個，首先引證淨土三部經之中的《觀經》，第二是引用《大集經》。
首先，法然上人就決定性的說：「念聲是一」，之後再引用證明，證明「念」與「聲」在這裡的意思是一樣的，這個是總答。一開始法然上人就顯明廢立，廢什麼？立什麼？就是廢實相念佛啦，觀想、觀相念佛啦，或是其他的念佛，而建立善導大師所強調的「稱名念佛」；同時也以「稱名念佛」作為本願，來顯示淨土宗「本願稱名」的宗旨，所以說「念聲是一」。
接下來兩個引證，首先引證淨土宗正依經典的《觀經》。《觀經》這段文，善導大師在〈玄義分〉「會通別時意章」也解釋過。善導大師怎麼解釋呢？善導大師也是以「稱」解釋「念」而說：
今此《觀經》中，十聲稱佛，即有十願十行具足。
所以法然上人在這裡也說：「聲即是念，念即是聲」，其實是傳承於善導大師的。
「加之《大集月藏經》」，《大集經》有分「日藏分」跟「月藏分」，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏經》的第九「念佛三昧分」。這裡寫說《月藏經》，可見是傳寫錯誤。
「感師釋云」，這個「感」就是唐朝時代的懷感大師；「釋云」是懷感大師在《淨土群疑論》的解釋。懷感大師在《淨土群疑論》解釋說：
大念者大聲稱佛也，小念者小聲稱佛也，斯即聖教，有何惑哉！現見即今諸修學者，唯須厲聲念佛，三昧易成；小聲稱佛，遂多馳散。此乃學者所知，非外人之曉也。子若不信，請試學為，無得不修但生疑惑矣！
這段話，也很有意思。懷感大師說：「大聲地稱念佛名，與小聲地稱念佛名，這兩者都是經典之中所講的，沒有什麼可以懷疑的。可是，現在我看見有一些修行人，就應該大聲的念佛，這樣容易成就念佛三昧（此指禪定功夫上的念佛三昧）；如果是小聲的稱念，往往容易分馳散亂。這種道理是修行人才知道，如果不是修行人的話，他就不知道。你如果不相信的話，你就試試看嘛，不要也不試、也不去修，在那裡產生疑問。」意思就是說，我們念佛就要提起精神，大聲的念出來，這樣就比較不會昏沉，也比較不會散亂，而且也容易達到功夫上的念佛三昧。
懷感大師是受善導大師的教導，而獲得實證功夫上念佛三昧的人，這段話也可以說是他的體驗。所以，除了早晨靜坐念佛以默念為主之外，共修或者平常念佛的時候，就可以出聲念佛，這樣不僅不昏沉、不散亂，同時能夠持續下去。否則如果平常共修念佛也默默不出聲的話，那很容易散亂、昏沉，也就不能持續長久。
接下來，我就「念」這個字的涵意稍作解釋。
中國字這個「念」是通於「心念」與「口稱」，如：口誦、口念。唐朝唯識宗的窺基大師在其《阿彌陀經通讚疏》說：「念佛有三：一、心念，心中繫念；二、輕聲念，自耳聞故；三、高聲念。」然後又說：「應作四句分別：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口俱念；四、心口俱不念。」這裡就提示出念有「稱念」、「口念」的含意。
又有一本書叫《五雜俎》，裡面有一段：「雍州楚英夜臥，聞人念阿房宮賦」，意思是說，雍州那個地方（在湖北一帶），有一個人叫楚英，他晚上躺在床舖上，聽到有人在外面念〈阿房宮賦〉這篇文。可見這念是口念，如果不是口念，怎麼耳朵能聽得到呢？
還有，我們所出版的《淨土決疑》一書，在107、108頁當中，也有一段對「念」的解釋，也解釋得很好，我來念一遍：
十念之念，口念也。善導曰：「望佛本願，意在眾生，一向專稱彌陀佛名。」《止觀輔行》二之一曰「念法華文字」，《六祖壇經》曰：「世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。」《酉陽雜俎》七曰：「荊州法性寺僧恭惟，三十餘年念《金剛經》，日五十返。」以念為稱，不遑一一。北京兒童念《大學》，念《中庸》，念《論語》，念《孟子》，皆以讀為念也。以十聲釋十念，何疑之有？彌陀因位，五劫思惟，選取易行之至極，以念佛為入報之因，豈非無蓋大悲哉？
《淨土決疑》對淨土法門的闡釋，以及一些疑問的解析，都解釋得非常好，所以有志於深入淨土法門，乃至弘揚淨土法門，這本書要好好的閱讀。
前面有提到，「念」在唯識學上是心所法，屬「心法」－－無形的；「聲」或「稱念」屬「色法」──眼睛可以看得到、耳朵可以聽得到。所以起心動念這個心法叫「無表業」，是看不到的；言語舉止叫做「有表業」，是可以見聞的。這是唯識學的名詞。
以一般佛法來看，「色」跟「心」本體不同，能念的心與所念的聲音或名號也是不一樣，因為這樣，有人看到了法然上人在《選擇念佛集》第三章所講的「念聲是一」，就加以批評說：「念者心所，聲者色法，言念聲是一者，色心二法相濫」，意思是說：念是心所，聲是色法，各自迥然不同的，說念聲是一樣的，豈不是色、心相混亂、相摻雜了？
會有這種批評，第一是他不曉得中國字一字有多種內涵，第二他也不曉得「念」有口念、稱念、誦念；第三是他不曉得所謂「色、心」是相互融通的。怎麼融通呢？「念」是無聲之聲，它也是聲音，只是我們凡夫一般人聽不到，因為我們有煩惱障，所以別人心中在思想什麼、在繫念什麼，我們無法聽到。其實，不管心或是色，都是有形的，比如，所謂「暗室虧心，神目如電」便是一例；如果是佛的話，不管你起什麼心念，祂不但聽得到，而且是很大聲，這豈不是「色、心」二法就互相融通了。
還有，「心念」也好，「口稱」也好，都離不開「南無阿彌陀佛」這六字洪名。只是「口稱」對一般人來講就容易，也比較能夠持續不分散，就好像大家在念佛堂，就可以開懷唱念，開口大聲的稱念佛號，否則如果只是默默的坐在這裡，除非專心一意的繫念，不然大部分人往往容易昏沉散亂，不能相續。以上，是就「念」字與「口稱」來作會通。
時間已到，今天就講到這裡。
南無阿彌陀佛
（2012年1月15日）
