一、不可自期臨終瑞相
（一）釋義
（二）破疑
二、不可期盼助念瑞相
三、不可夾雜觀想念佛
四、不可期盼見佛見光
五、不可期盼靈異境界
六、通靈屬神鬼境界，不可喜好，不可追求，不可親近
七、四平：平凡、平常、平淡、平實
印光大師論魔事（三）
南無阿彌陀佛，大家好。
今天跟大家分享《念佛人六不四平》。這篇文章非常短，文字也好懂。在一線弘法的法師、蓮友，可以先嘗試著自己消化理解，與大家分享。只有當我們確實想和大眾分享而作深入的思考，才會有比較深入的理解。
這篇文章很短，總共七條，不超過一百個字，都是條目式的，但是它的內容還是非常豐富的。如果我們不深入細緻地思維，只是讀一遍，一會讀完了。
下面我就與大家分享。先把「六不四平」讀一遍，「六不」就是前面六條：
1.不可自期臨終瑞相；
2.不可期盼助念瑞相；
3.不可夾雜觀想念佛；
4.不可期盼見佛見光；
5.不可期盼靈異境界；
6.通靈屬神鬼境界，物以類聚，牽引輪迴，故不可喜好，不可追求，不可親近。
這是「六不」。
第七條是「四平」：
7. 四平：平凡、平常、平淡、平實。
緣起
這篇短短的法文是上人因為某種因緣而寫的，有特別的針對意義。因緣是有蓮友以前會通靈，念佛之後還有人找他問一些通靈、吉凶禍福的事，他就拿不定主意了，所以大家就討論「我們念佛了，還要不要從事這方面的事？」上人就非常慈悲地寫了這篇短文，對我們非常有針對性和指導性。人都好奇，古今中外都是這樣，喜歡問些通靈的事，一旦沾染之後，就很難擺脫。
所以，這篇法文主要是上人引導念佛人，導正知見，規範行為。我們念佛人應該具有怎樣的正知正見？怎樣保證我們念佛安穩、行為得當，不至於走岔路、走錯路？所以，這篇文章非常實用，對我們有非常慈悲的呵護，非常感恩。
這七條中，第六條的文字多一些；前五條的每一條都是八個字，比如「不可自期臨終瑞相」，五條共四十個字；第七條「四平」也就八個字，加上「四平」兩個字就是十個字。而第六條將近三十個字，可見第六條在整個七條當中的份量比較重。前五條和第七條都只是列出綱目，沒有解釋；第六條加了一些解釋的話，後面再三叮嚀「不可喜好，不可追求，不可親近」。
文序
我們根據這篇文的緣起，可以推想上人寫這篇文的順序是這樣的：先寫了第六條文；然後覺得還有相關的事情也需要打招呼，所以加了前五條，就是與第六條相關的，這些也不可以做。前六條是講不可以做的，那從正面來講，到底應該怎麼做呢？又補充了第七條「四平」，這「四平」是以前就提過的。
這七條文寫完之後，顯得比較綱要，都是骨頭，沒什麼肉，可能有人理解起來顯得有點乾巴巴的，不那麼滋潤、豐富，所以接下來又加了一段「印光大師論魔事」，這就寫得比較具體、詳細，也是為前面的「六不四平」作一個引證。
組織結構
前面「六不」是這樣一個結構：「六不」當中的前「五不」是就「自身因」來說的，就是念佛行者本人內心不要有這樣的想法，這是因，自身不要發生這樣的事；後面一條是「借他緣」，不是自己搞靈異，是借助別人的緣。所謂「通靈」，就是假借其他的靈體，而自己是一個靈媒的作用。所以，「六不」大分兩類：前五是「自身因」，後一是「借他緣」。不管是「自身因」，還是「借他緣」，都不可以貪圖靈異。
前「五不」又分為兩類：前四個「不可」是約念佛來說的；第五個「不可」是念佛以外的，其他所有靈異境界也不可期盼。這是第二重分判。
第三重分判，就念佛的四條原因來講，又分為兩種：一個是臨終，一個是平生。我們看得出來，第一條和第二條是關於臨終的，第三條和第四條是關於平生的。
第一和第二條關於臨終的也有分別：第一條是關於自己的；第二條是關於他人的，為他人助念的時候也不盼望瑞相。
第三條和第四條是關於平時的：第三條是關於修因的，修因不能夾雜觀想念佛；第四條是講得果的，果上也不盼望見佛見光。
所以，我們這樣看就會發現，這六條的結構非常規整，大約可以分為六對：自他一對，因果一對，平生和臨終一對，聖道與淨土一對，佛法與外道一對，因緣一對。這六對，不論是於自於他、於因於果、於平生於臨終，不論是聖道還是淨土，不論是佛法還是外道，不論是講自身因還是講他人緣，方方面面徹徹底底都不應該追求靈異，都不可以行這樣的事，可以講是徹底打死，每個漏洞都堵住了，都不可以做。
釋義規則
前面我們把「六不四平」的框架大約說了一下，下面我們分條解釋。
每一條的解釋大分為兩科：一個是釋義，一個是破疑。
釋義又分為三科：第一是文義，就是把文字解釋一下；第二是因由，為什麼不可以自期臨終瑞相，講原因、理由；第三是反證，既然不可以這樣做，那反過來應該怎麼做呢？
解釋完之後是破疑，有人對此可能有疑惑。
我們是大約這樣來分科。
１．不可自期臨終瑞相；
先講文義。
「不可」兩個字就是「不可以、禁止、杜絕」的意思。
「自期」的「自」是自我，自己這麼想，也含有「自發、自願、自動、自然」等含義。自己這麼想，沒有別人逼迫。
「期」是期盼、期許、預期，時間沒到的時候就事先盤算「我臨終應該有什麼樣的瑞相」。
「臨終」就是臨命終，相對於平常的生命。一般認為這是人生升沉的關鍵，是上升還是沉淪，所謂「臨門一腳」。
「瑞相」就是祥瑞的表相。瑞相就多了，「我要見光啊，見花啊，聞到妙香啊，聽到天樂啊，見到佛菩薩浩浩蕩蕩在虛空排列」，或者說「我臨死的時候能預知時至，站著走，坐著走，如入禪定，談笑風生；死了之後身體柔軟，面色紅潤。哎呀！我自己也能帶動一大批人」，一般人心中對這些都抱有過多的妄想。
很多人都在盤算「我死的時候要怎麼死」，上人這裡的一句話給我們澆了涼水，「不可自期臨終瑞相」。上人的意思是，臨終有瑞相沒瑞相暫且不論，不談這些，或許有，或許沒有，有也好，沒有也好，重點是「不可自期」，就是不可自我期許。只要沒有自我期許，來了瑞相也不拒絕，沒有瑞相也隨佛往生，都是沒關係的。
為什麼作這樣的誡止呢？我說五點。作為一個念佛人，如果心中對臨終作種種盤算，可能就有五點心態不正確。
第一，可能心存驕慢，缺乏機深信。
也許有人這樣期許、打算是可以的，但對我們來說，要有機深信。如果我們抱有這樣的想法，就是非分妄求，如同癩蛤蟆想吃天鵝肉。像我們這樣罪業深重的人，碎屍萬段都是罪有應得，怎麼敢想「我臨終的時候要死得好，甚至給別人表法」，這就是過於驕慢了。我們的業障之深重，怎麼餓死、病死，對我們來說都是死有餘辜。這樣罪業深重的人，居然還在做春秋大夢，不瞭解自己的罪業多麼深重，還盼望自己死的時候有瑞相，那豈不是過於驕慢了嗎？
這是第一條，就是跟自己的身分不相應，是自己這麼認為的。
第二，可能對彌陀的救度也有誤會，對「平生業成」沒有領納和把握，這樣就是缺乏法深信。
如果我們真正知道念佛一定往生，那麼現在我們在世間活著，就是已經得到往生的人，說實在話，也就是個活死屍而已。這個活死屍怎麼死，你怎麼為它打算呢？往生都已經得到了，至於怎麼個死法，不會在屍體上做文章，作種種盤算和經營。所以，念佛了，還要盤算死的時候怎麼個死法，這也是一種微細的偷心不死，不老實。最好現在就死得乾乾淨淨，那個死屍到時候是坐著、躺著，硬的、軟的，都不管它。
所以，第二點可能是缺乏法深信。
第三，有可能會偽作，就是造作得很。
定了這個目標，作了這樣的盤算，內心這樣期許。所謂「期許」，就是「我到時候應該會這樣，我也要爭取這樣」。那怎麼辦呢？一定要努力，這樣就缺少至誠心。倒不是說你故意裝假，只是離開了彌陀的救度。
我們的至誠心、真實心都是以佛為對境而發的，「阿彌陀佛真實救度我，我就一心仰憑他」，這樣就可以了。結果我們在彌陀救度之外另外造作，「我臨終要如何，表相如何」，這就是缺少至誠心。
第四，或許存有諂曲之心。
表面說的好，「我來表法，我要給別人看看，增加別人的信心」，其實是對世俗有諂媚，以悅人耳目。用不著這樣，我們不是要臨終表法，我們活到現在，天天都在表法，表什麼法？表罪惡凡夫稱念名號，現生就在彌陀的光明攝取之中，臨終自然往生。現在就活在彌陀的光明當中，很自由，很灑脫，老實念佛，一向念佛，內心很安定，很喜悅，這就是表法，不是臨死的時候搞一下給別人看。
有人說「我平時表法，他們看不見啊，臨死搞一些天樂鳴空、天香妙幢的，不是大家都知道了？表法就很明顯嗎？」如果大家平時看到你，覺得你活得不一樣，具體哪裡不一樣也不知道，但是你很安穩，外面的世界這麼鬧騰，你都能活得很安穩，很安詳，很安樂，別人就會親近你，受到佛法的熏染，不受外相的迷惑，因為不是被外相吸引過來的。
所以，表法有深有淺，有從教理上表法的，這是真正的表法；也有從事相上表法的，當然也不是完全沒有表法的作用，只是我們不要偽作，不要事先預作期盼，到時候是什麼樣就是什麼樣。
第五，或許心有掛礙。
如果心有掛礙的話，反而有礙於往生，因為沒有通身放下、徹底靠倒。你總想著自己臨終時要這樣做、那樣做，這樣念佛就不夠踏實。前面講「偽作」，每次念佛總有另外的小心思，打著小算盤，「我臨終要如何」，不是這樣的。應該怎樣呢？只管老實專念，好死、賴死都一任宿業和彌陀的安排，就是說「我臨終什麼死法，一概不打算，好死也行，賴死也行」。
人臨終什麼死法，不是自己能盤算的，它取決於兩個方面。
第一，自己的宿業。大家知道，玄奘大師去天竺取經，他的師父戒賢法師，那是高僧大德，他都有那樣的苦境。我們臨終到底會怎麼樣，宿業難以預料，所以打算又有什麼用呢？宿業不清楚。
第二，我們念佛消除宿業，彌陀能善巧調化，他有不可思議的攝取光明，臨終接引到底怎麼樣，一任阿彌陀佛。相信阿彌陀佛比我們有智慧，比我們更慈悲，比我們更善巧，比我們更懂得怎樣表法度眾生，不需要我們想太多。所以，到底怎麼個死法，不管不顧，不聞不問。不管怎麼死，不掛礙，不關心，一點都不放在心上，只管念佛，這也叫「一向念佛」，這也叫「老實念佛」，這也叫「死盡偷心念佛」。
就像我們開車，路很平順，車直接就開過去了；如果路上設了減速帶，車就需要減速。比如在學校門口，為了讓車減速，就有一條減速帶，開到那裡就要減速，然後小心翼翼地開過去，就不能很平順地一下正念直來，一瀉千里，不能很平順地開過去。
關於臨終，如果心中有盤算，等於在平順的路上，在彌陀接引的本願大道上，自己另外設了一個小卡，設了一個路障，那樣就不順，甚至車被擋住，說不定還翻車，這是不安全的。不如現在就把地面的路障撤了，管他好死賴死，一切任憑阿彌陀佛，心中不掛礙，也不擔憂，也不關心這件事，這就等於把它撤了。不要自己另起一個心念，設一個障礙放在那裡。
下面破疑，我列了四條。
第一疑，有人懷疑說「我這樣的想法是從道理來說的，符合佛法的道理，什麼道理呢？自利利他。我臨終死得好，走得好，瑞相顯著，我自己得利益，看到、聽到的人不也得大利益嗎？讓他們對佛法有嚮往啊」。在前面五點因由當中已經說過了，這樣做可能不能自利，反而會給自己造成障礙，失去機法深信，最後還可能失去往生。既然不能自利，當然就不能利他，不能讓眾生從教理契入。
第二疑，有人懷疑說「盼望死得好，這是人之常情嘛。再說，念佛人想往生淨土，當然希望走的時候有瑞相，怎麼說不可自期瑞相呢？」這裡上人說「不可自期臨終瑞相」，倒不是不近人情。要知道，人情要有正常的度。而且，學佛要得真實利益，有的時候還要打破常情，因為人之常情有時候會有格外的繫縛和障礙。
如果僅僅是人之常情，比如有一個總體的希望，希望走的時候好一些，這個大家都可以理解，沒有哪個人希望走的時候非常差。如果僅僅是這樣，我覺得是可以的。
但這裡要杜絕的是什麼呢？就是在人情之外，又格外加了東西。打個比喻，比如一般人都希望自己年輕，這是人之常情，是可以理解的。但是有的人就不一樣了，他希望自己年輕，但是照照鏡子，發現不夠年輕，然後就去整容，這就沒必要了。你可以盼望年輕，但仍然是素顏對人，是很自然、很樸實的本來面貌，這樣就很好了。你因為這個就要違背自然規律，自己又去整容，那就不許，會造成麻煩，甚至引起困擾。
所以，如果只是一般地說「我希望阿彌陀佛加持我，走的時候好一些」，這是可以的。但是，煞有介事地要爭取什麼樣的瑞相，那就不許。
這是第二疑。
第三疑，有人懷疑說「從古到今的往生傳記都盛談瑞相，你看《往生傳》裡的一些記載，不是都講臨終的時候有怎樣的瑞相嗎？我們看了很多啊」。是這樣的，但是傳記裡寫下來，目標是接引初機。因為初機之人，你說教理他很難信受，他沒有那個智慧，沒有那個宿善，所以需要通過一些事例來激發他的好樂。如果是上等根機，還是用教理來引導；教理引導不夠，等而下之的，就可以用《往生傳》來引導他。並不是以往生傳記作為標準，標準還是教理，傳記只是起到輔助功能，不能為主。
既然寫傳記，就是要引導別人的。因為對教理方面，他沒有這個善根或者智慧，所以要靠一些事相來引導他，那就要記載一些常人看起來是瑞相的內容，才能打動他。所以，《往生傳》記載這些，可以講是投初機之所好。既然是投初機之所好，就有利有弊。如果通過這些外相的引導，能夠從教理上深入，這就是有利；如果迷於外相，不從佛法的教理入手，這就是有弊。所以，傳記不是標準，教理才是標準。
再來，傳記是別人根據臨終人已發生的實際情況記載的，並不是事情還沒有發生時自己預先期盼的。傳記的目的在以瑞相導入教理，而不是讓人表面執著於瑞相。
第四疑，他又懷疑了，「你說教理是標準，這就是教理講的，經教有據啊。比如《大經》第十九『臨終來迎願』，說『假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺』。《觀經》也是這麼說的，九品往生，每一品都說佛菩薩來迎接，佛怎麼安慰他，怎麼放光，臨終的人怎麼喜悅，這不也是瑞相嗎？《小經》也有，『若一日……若七日，一心不亂：其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前；是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土』，這不也是講臨終佛菩薩來迎的瑞相嗎？淨土三經都這麼說，祖師的著作裡也有不少，很多都說到臨終走得好，甚至自己也發願要見好相。比如《往生禮讚》（《聖教集》869頁）就說『願弟子等，臨命終時：心不顛倒，心不錯亂，心不失念；身心無諸苦痛，身心快樂，如入禪定；聖眾現前。乘佛本願，上品往生阿彌陀佛國』等等，這難道不是自期臨終瑞相嗎？」
《大經》第十九願所講的內容，就是臨命終時佛與聖眾一定現前接引，它和這裡所講的「自期臨終瑞相」是不一樣的。
第一，一個是佛許的，是佛的誓願許可、保證我們的；一個是行人自己想的。一個是佛許，一個是自期，兩者不一樣。
第二，佛許的內容是確定的；自期是不確定的，「我希望臨死的時候有什麼瑞相」，這不一樣。
第三，如果對佛的本願瞭解，就是一種任憑的心，而且是絕對有保證的；可是自期臨終瑞相，就有造作的心，自己要如何，不是任憑彌陀的誓願。
第四，任憑彌陀的誓願，他的心是質直無偽的，就是「直心」；如果自己造作，心就諂曲，不一樣。
第五，這是最重要的，佛所示的是臨終來迎，是實體，不是一種虛幻的現象。什麼叫「實體」？就是真實的本體，也就是阿彌陀佛的大願業力，這是佛現前接引的根本保證。至於在相上，臨終之人自己見沒見到都不影響，有見沒見佛都必來迎。
所以，往生之後到底是當下蓮花化生還是胎生，不是看他臨終的瑞相怎麼樣，而是看他有沒有完全仰憑阿彌陀佛。一向念佛，仰憑彌陀，這就是明信佛智，則蓮花化生；如果加了自己的造作行為，疑惑佛智，這樣即使往生，也是胎生。
疑惑佛智的人也會有瑞相嗎？當然也會有，外道的人也有死得很好的。比如生到天界的人，他顯然沒有往生淨土，因為他的知見不是佛法的，而是外道的，但是他臨終也有瑞相。所以，瑞相不是標準。
另外，《觀經》九品也是依據阿彌陀佛的來迎本願，所以它的內涵也跟前面說的一樣，不能拿來作為證據說是「自期臨終瑞相」。另外，這是佛說的，不是九品往生人自己期盼的，是佛宣說彌陀本願成就之後的功能作用。
《小經》臨終佛聖來迎也一樣，都不是往生人自期臨終瑞相。
《往生禮讚》869頁這段發願文內容很好，但是不要錯誤理解。
願弟子等，臨命終時：心不顛倒，心不錯亂，心不失念；身心無諸苦痛，身心快樂，如入禪定；聖眾現前。乘佛本願，上品往生阿彌陀佛國。
「願弟子等，臨命終時」，這是發願，「願」也是一種期盼、期願，當然也是講自己，也是講臨終。但是，下面七句「心不顛倒，心不錯亂，心不失念；身心無諸苦痛，身心快樂，如入禪定；聖眾現前」，前三句講心；中間三句講身心，是合在一起說的；最後一句講聖眾現前。
如果我們現在就自期臨終有怎樣的瑞相，而不是一向仰憑阿彌陀如來，隨順過去的宿業和彌陀的救度，這就已經顛倒了，心就已經錯亂了，而且也失去正念了，不在一向念佛上面，也不在一向歸順、一向歸投、一向任憑念佛的正念上面，夾雜了自己的私心見解。如果夾雜了私心見解的話，恐怕「身心無諸苦痛」就會很困難，因為沒有完全放下、任憑，心不調柔，心不隨順，這會增加障礙，所以希望身心無諸苦痛也會落空。
「身心快樂」，只有像龍樹菩薩說的，如「水道乘船則樂」。水上乘船為什麼樂？因為完全是他力。所以，如果希望臨終身心無諸苦痛，身心快樂，反而要徹底放下一切。我們前面說了，不要自己設一個障礙。假如我們完全隨順彌陀都不能臨終身心無苦的話，如果再夾雜自力，那不是更造成違緣了嗎？
另外，這是一個總體的願望，要達成這個願望，後面說明「乘佛本願」，這就交代出願的實體，就是「乘佛本願」。
第七句講「聖眾現前」，這就是第十九「臨終來迎願」給予我們的保證。也就是說，前面七句都是隨順、仰憑阿彌陀佛的本願，其中，「聖眾現前」是所乘的依憑；前六句「心不顛倒，心不錯亂，心不失念；身心無諸苦痛，身心快樂，如入禪定」，這是從行者這邊，從能乘者的身心狀況來說的。
「上品往生阿彌陀佛國」，以念佛乘阿彌陀佛大願業力往生為上，以雜行為下，所謂「萬行俱迴皆得往，念佛一行最為尊。迴生雜善恐力弱，無過一日七日念」。
好，第一條我們解釋得稍微詳盡一點。接下來幾條，大略也可以按照第一條的框架來理解。
我們看第二條：
２.不可期盼助念瑞相；
這一句跟前面也有關聯。前一句是自念，這一句可能有兩種情形。
第一，有的人念佛，對臨終瑞相抱有強烈的執著，他認為自己可能達不到，自念難以有瑞相，所以轉而期盼別人為自己助念的時候會有瑞相。這也不要打妄想了，還是一樣的，我們要押寶，還是完全仰憑阿彌陀佛，不是押寶在助念人的身上，「誰來幫我助念？然後我有瑞相」。理由在前面第一條裡說過了，這也算是自期臨終瑞相的一個局部。
第二，當我們為別人助念的時候，有的人專門成立了助念團，這個發心非常好，成立助念團，以此作為他的招牌。那麼，給別人助念的時候，他心裡就有一種想法，「盼望被助念者有瑞相，有瑞相就會增加我的信心，讓我的招牌更亮，說明我助念有證驗。同時，有瑞相也能利益家親眷屬」，其實也不必這樣。
我們助念的時候，貴在什麼呢？不是臨終的時候現什麼瑞相，只貴在老實、虔誠、專注地念佛，這最重要。當然，也可以加一些善巧安慰。如果被助念者有這樣的善根福德，有這樣的宿業，能夠隨順彌陀的誓願，他自然會有好相，至少會平安落氣，安詳去世。即使不現好相，我們助念的人保持老實、專注、虔誠地念佛，也一定有不可思議的利益。
所以，助念者的心思不要放在有好的瑞相方面，而要放在實實在在、虔敬專注地幫他念佛上面，這是根本。一切交給阿彌陀佛，在這種情況下，佛力自然會發揮不可思議的作用。
至於臨終者到底會不會有瑞相，這一切都不考慮，也不要貿然地為他的家屬打包票。當然，這也要看場合。家屬總是希望亡者走得好，這會安慰家屬的心，善於安慰就行了，未必打包票說一定怎麼樣，因為有幾點：
第一，宿業難知。臨終者的宿業到底怎麼樣，我們不知道。
第二，死法不定。他臨終是什麼死法，我們不清楚。
第三，他心難知。臨終者自己的心態怎麼樣，他願不願意隨佛往生，我們都不清楚。
第四，大願業力難思議。臨終者的具體狀況，他的過去、現在、未來，我們都不清楚，阿彌陀佛的願力我們也不清楚，所以在這中間我們就是局外人。往生畢竟是臨終者的事，是他跟阿彌陀佛之間的事，我們頂多是一個介紹者，是旁邊做媒的，我們畢竟不是當事人，我們是局外人。對阿彌陀佛那邊，我們瞭解多少？阿彌陀佛的大願業力不思議，我們根本就不清楚，阿彌陀佛會怎麼接引、怎麼救度，亡者是怎樣的走法，我們都不知道。那麼，臨終者過去的業力、現在的心念、臨終的死法，這些我們清楚嗎？我們也不清楚。所以，我們貿然地說東說西，顯然是不合時宜的。
我們所清楚的，就是根據淨土三部經、阿彌陀佛的誓願和淨土宗的教理，如果我們這樣善巧安慰，助其念佛，老實，虔敬，專注，一定會有大利益，這一點是我們知道的。知道多少就說多少，不要說過頭話。這不代表對阿彌陀佛沒有信心，反而是對法的尊重，對彌陀的隨順和依憑。
如果抱了一種心思，為別人助念的時候一定要見好相，見瑞相，這恐怕會起壞作用。因為心有旁騖，一邊念佛一邊用眼睛偷偷地瞧，盤心思，「到時候如果沒瑞相，我這臉往哪放啊？我在當地也是挺有面子的，大家都對我挺尊重的，萬一這次砸了場子，那我將來說話就不響了啊」。特別是第一次助念，一邊助念一邊心裡忐忑，以這種心情能把事情做好嗎？
往生是阿彌陀佛的事，走得好不好，有面子也是佛的，沒面子也是佛的。所以，抱有忐忑的心，一方面是對佛信靠不過，另一方面還想在這裡攔截一下，邀一點功，「好像是我的功勞」，這也是不老實的心，也是缺少隨順和任憑的心，所以心裡才不踏實。這樣，打自己的小算盤，心裡當然就有掛礙，心掛兩頭，念佛也不專注，也可以講對亡人不尊重，效果就會打折扣。所以，不管這些，只管坐在那裡老實念佛。
其實，以我自己的經驗來講，走的人怎麼樣我倒不清楚，我覺得助念的人如果念得很安定，很法喜，走的人一定很好。我參加助念的機會並不多，但每次助念的時候，我幾乎都忘記了旁邊的亡人，只管自己念，念了覺得很好，我就感覺對亡人是有幫助的。
如果心裡過於掛礙，難免會有造作。我聽到有些人臨終助念，那是不太如法的，在那裡虔誠地磕頭，跪求阿彌陀佛一定要顯現一個瑞相，讓亡者走得好，還擺出划船的姿勢。這些就太不自然了，造作得太多了。不需要這樣。
如果走得稍微好一點，就開始誇耀了，「你看，我們來助念，效果怎麼樣？」這就是貪功，把阿彌陀佛的功德貪到自己頭上。
如果沒達到自己的預期目標，難免會沮喪，甚至下次別人請他助念，他就不敢去了，「萬一我去了弄不好，多丟面子啊」，到底是你的面子重大還是亡人的利益重大，還是阿彌陀佛的誓願救度重大？
甚至因為瑞相不如所期而疑惑佛智，「這好像……」，嘴上不說，心裡起疑惑。所以，今天就把這個說破：不可期盼助念瑞相。
當然，這不代表助念一定沒有瑞相，也可能會有，也可能沒有。其實助念的時候，助念的人坐在那裡，老老實實、穩穩定定、安心定意、一聲一聲地稱名，這就是最大的瑞相。
一般人覺得這沒什麼了不起，「唸一聲佛嘛」。要知道，在娑婆世界，我們這樣的罪業凡夫，身口意都是罪業，口中居然稱念出十方諸佛所稱讚的阿彌陀如來的名號，而且是隨順阿彌陀佛的本願，這可以講是法界最大的瑞相。凡夫覺得無所謂，但是諸佛看見這個稱念佛名的人，都說這是「人中芬陀利華」，有什麼瑞相比「人中芬陀利華」更加祥瑞呢？
所以，口稱佛名是一切瑞相的根本——根本的來源，根本的瑞相，瑞相之體。至於其他的，身體柔軟啊，面色紅潤啊，走得好啊，那些只不過是枝末之事。得其本必得其末。現在放棄根本去追求枝末，這就是本末倒置。所以，還是回歸到名號本身，回歸到稱念的本位，回歸到阿彌陀佛的誓願，隨順，任憑，一向念佛，其餘一概不談。
第三條：
３．不可夾雜觀想念佛；
這也經常被人問，「師父，我念佛的時候加觀想怎麼樣啊？觀想阿彌陀佛的光明像牛奶一樣從我頭頂澆灌下來，灌注到我的身心，或者根據十三觀來觀」。這裡上人非常慈悲，直接說不可以這樣。念佛就單純、單調、單一地念佛，就是一句南無阿彌陀佛，「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……」。
有人也有疑問，「《觀經》講的十六觀，後面三觀（第十四、十五、十六觀）就不說了，前面十三定觀講的就是觀想念佛，怎麼說不可夾雜觀想呢？我們不是不可夾雜，我們是沒那個本事，觀不來，有本事我們肯定夾雜」，很多人會有這樣的想法。
另外又有疑問，「善導大師立五種正行，觀察正行就是其中一種；天親菩薩《往生論》裡的五念門，觀察門也是其中一門。所以，不論是經論還是祖師的著作，都列了觀想念佛，怎麼這裡不許觀想呢？道理在哪裡？」
道理就是，這是隨我們的根機，正因為我們是不堪之機，是不堪行觀想之人，怕我們受傷，所以這裡誡止說「不可夾雜觀想念佛」。非我們能力所及的，一定要強行去做，就可能會受傷害。就像小孩挑不動重擔，只能挑三十斤，如果給他一百斤，他一定要挑，腰不就壓壞了嗎？
《聖教集》858頁，《往生禮讚》引用《文殊般若經》說：
明一行三昧，唯勸獨處空閒，捨諸亂意，繫心一佛，不觀相貌，專稱名字；即於念中，得見彼阿彌陀佛及一切佛等。
叫我們不觀相貌，不夾雜，專稱名字，這叫「一行三昧」。
問曰：何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也？
為什麼不讓我們作觀，而是直接專稱名字呢？
答曰：乃由眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。
「眾生」就是指我等。我們的業障太深重了，障礙重重。
「境細心粗」，如果一定要觀想念佛，西方極樂世界的依正二報莊嚴是非常微妙、微細的，而我們的心非常陋劣、粗獷，這樣觀就不能成。
「識揚神飛」，我們的心粗到什麼程度？飄忽不定，動盪不安。想想我們的心，不都是這樣嗎？在這種情況下一定要觀，就會出問題。
「大聖」就是佛。佛慈悲、憐憫我們，說「算了，這對你太難了」，所以直接勸我們「只要專稱阿彌陀佛名號就行了」。稱名容易，簡單，而且隨順阿彌陀佛的本願，只要相續稱名，「南無阿彌陀佛，南無阿彌陀佛……」，就決定往生。
這樣稱名，雖然沒作觀想的功夫，但其實觀想的功德都在稱名當中，這也是《觀經》的意趣。
《觀經》有兩種三昧，先開觀佛三昧，然後由觀佛三昧導入念佛三昧。十六觀是這樣的：前面十三觀是定觀，其中第十二觀「普觀」作自往生想，就是說，觀的目的還是要得往生；但是後面第十三觀就說了，前面所觀的那些境界太微細，太殊勝，太大，而凡夫的心太小，觀不成。
這裡大家可能會有疑問，「剛才說『境細心粗』，境是細的，心是大的；這裡第十三觀又說『無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及』，是境大心小」。這兩點並不矛盾，一個是講它的微細、微妙，一個是講它的量大，我們凡夫不論在哪方面都跟它不相應。所以，第十三觀就說「非是凡夫心力所及」，轉過來讓他作雜觀，雜觀是觀小的，觀丈六金像在池水之上。
所以，《觀經》就是這樣的，難的不行，就做容易的。先說「你看，叫你觀」，這是考考我們，我們說「不行」，「好，那轉過來，作小觀」；小觀也觀不成，雜想觀我們觀得了嗎？觀不了怎麼辦？定觀修不成，就修散善，這樣才轉到九品；九品散善裡，先給出大的來考驗我們，「大乘善行不行？」不行；「小乘善呢？」小乘善也不行；「世間善呢？」連世間善也做不到，這才講念佛，所以下品講念佛。
所以我們就知道，定善也好，散善也好，十三定觀也好，三福九品也好，都是拿來檢驗我們的，是調機的方便。那麼，真實救度之法，普救定散二善、九品凡夫的是什麼呢？念佛，所以下品說出念佛。所以，善導大師才解釋說「此經定散文中，唯標專念名號得生」，等到最後翻出底牌才知道，原來說定善、散善，目的是講念佛往生。
所以，定善文這麼說，散善文也指向這裡。定善文中，第九「真身觀」觀成了，見彌陀光明唯攝念佛眾生而不捨。九品散善，三福當中，上上品說了修行六念，這六念就是以念佛為主。
五念門裡講的觀察門，曇鸞大師說「起觀生信」，其實跟我們所想的觀想念佛是不一樣的。整部《往生論》裡沒有一句話教我們怎麼觀想，也就是能觀的做法，只是說所觀的依正二報功德莊嚴之相。所以，這個觀不是教我們修定觀，而是「觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海」「觀彼世界相，勝過三界道」。這種「觀」就是一種「了知」，我們聽到了，相信了，這就是「觀」。我們知道阿彌陀佛的依正二報、一切莊嚴都是阿彌陀佛願心成就，是本願所成就，只要我們隨順彌陀本願，稱名必定往生，這就達到了觀的目的，叫「起觀生信」。
所以，這裡的「觀」其實跟「聞」的內涵是一樣的。通過講《觀經》，或者講極樂依正二報莊嚴，讓我們聽聞而起欣慕好求之心，這就是觀察門。
五種正行當中的觀察正行，用意也在於此，就是由觀察助業進入稱名正定業，所以觀察稱為「助業」。
當然，如果是上等根機，心能入禪定，所謂「定即息慮以凝心」。善導大師本身也證悟了兩種三昧，即觀佛三昧、念佛三昧。有的人也喜歡用定心觀佛。以我等根機，自視下劣，正是阿彌陀佛本願所憐憫之人，我們直接一向念佛就可以了，守愚念佛，不要再去作怪。
我等下劣障重的根機，如果一定要強行作觀，既不瞭解自己根機的分限，也不瞭解佛願是為了我等下機而發，這就是不明教理。再加上一種躁妄心，想要達到什麼樣的成就，要作一種艱難的修行，這樣很可能起魔事，最後著魔發狂，或者是起一種幻象，不是正境界，沒有乘上彌陀的本願，最終會障礙往生，這就損失太大了。
而且，也是根本不瞭解《觀經》所講之觀，所謂「無量壽觀經」，「無量壽觀」是什麼觀？並不是靠我們自己做到觀想，前面已經解釋了，就是「起觀生信」，觀知、瞭解就可以了。這樣的「觀」，誰都修得來，通過聽聞淨土三經，瞭解淨土的依正二報莊嚴，知道這是彌陀願心成就，為我等成就，白白地免費送給我們，都在六字名號當中，但只稱念，光明攝取，決定往生，而一向任憑，「觀」就在當中了。(待續)
