《往生論》全稱「無量壽經優婆提舍願生偈」，又稱「淨土論」，或「無量壽經論」，菩提留支譯，收藏於《大正藏》第二十六冊。
全論由〈偈頌〉與〈長行〉兩部分組成，偈頌總攝經義，長行解釋偈頌，以偈頌為主故，題名總稱為「偈」。
「無量壽經」是天親菩薩造論所依據的經典，曇鸞大師釋為「淨土三經」。
「優婆提舍」是梵語音譯，本指佛論議經。天親菩薩依佛經造論，與佛教相應，入佛法相，也稱為「優婆提舍」。此是顯明此論之性質與地位。
「願生」是願生彌陀淨土。
「偈」是佛法之讚美歌，也稱「頌」。
題名的意思是：含有無量壽經論文性質的願生之歌。
「願生」二字是題眼，顯明論之宗旨、目的，反復出現在偈頌與長行中，屢屢強調之。如偈一開始天親菩薩即表明：
世尊！我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。
接下來說：
我依修多羅，真實功德相，說願（生）偈總持，與佛教相應。
顯明除往生之外無他意。觀國土十七種功德畢，又說：
是故願生彼，阿彌陀佛國。
結論時迴向說：
我作論說偈，願見彌陀佛，普共諸眾生，往生安樂國。
總之，本論為天親菩薩表達自己願生，並呼喚一切眾生與他共同願生彌陀淨土為目的，一切皆圍繞此。
既然名為「願生偈」，當然是以願生為宗旨，但不是單調地說願生，而是以淨土三經為依據，理論地、系統地闡明為什麼要願生，願生的淨土是怎樣的淨土，願生的原理、方法及利益等等，以此勸導眾生共同往生，所以得名「優婆提舍」。
偈頌共二十四首，總分四重：
第一重，即第一偈：
世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，願生安樂國。
天親菩薩先說明他自己一心願生彌陀淨土。
第二重，即第二偈：
我依修多羅，真實功德相，說願偈總持，與佛教相應。
天親菩薩說明他為什麼願生彌陀淨土？是依據淨土三經了知彼佛及其淨土是真實功德之相，隨順釋尊之教敕而願生。
第三重，即第三至二十三，共二十一偈。說明淨土是怎樣的真實功德之相，以及如何生起願生之心，賦予「願生」以系統之理論。分三方面：
先觀察其淨土之德有十七種，欣慕其為第一義諦妙境界相而願生。
再觀察彼佛八種功德，了知彼佛不可思議本願力，願生稱名者皆得往生，速疾成佛；因而一心歸命於彼佛之救度而願生。
再觀察菩薩四種功德，這是先往生者擁有的功德，形同自己往生之後的情形，因而樂習而願生。
國土為往生之處所，佛為往生之強緣，菩薩為往生之示範。觀此三種真實功德之相，能生清淨願往生心。
第四重，最後一偈：
如是彼佛救度能令遇者無空過，所以不但我自己願生，並詳細說明之，盼望一切眾生與我同生。
以圖表示：
天親菩薩根據淨土三經釋尊之教說，了知彌陀淨土是第一義諦妙境界相，以彼佛願力為強緣，願往生者皆得往生，速得菩提，因而歸命彼佛救度，稱念彼佛名號而願生彼佛淨土；並呼喚一切眾生共同往生。此即願偈之大意。
根據曇鸞大師《往生論註》，以願偈配五念門，並配通常之三分，如圖(《往生論註要義》第三頁)：
進一步凝練，則成四要偈，如圖：
首尾二偈含四念門，中二偈為觀察門。本來觀察門大分國土、佛、菩薩三種、細別有二十九種功德莊嚴，根據〈淨入願心章〉之釋，此二十九中功德莊嚴一一攝入於「觀彼世界相」之「清淨功德」及「觀佛本願力」之「不虛作住持功德」，故以此二偈為要，總攝觀察門故。
此四要偈之關係，首一偈是天親菩薩申明自己歸命願生，次一偈說明所願生之安樂國是怎樣的國土，次一偈說明所歸命之佛是怎樣的佛，最後一偈迴向眾生共同往生彼國。
又最初一偈為自利，最後一偈為利他；中二偈擔荷前後，正是能夠自利利他之所在。然依報攝於正報故，以佛本願力為根本。也就是天親菩薩觀知彼淨土是如此的清淨超越、彼佛有如此之本願力故，而一心歸命願生；亦同時因為佛有如此本願力故，而普願眾生共同往生，顯示出淨土門之自利利他皆是佛力。由此可知，「觀佛本願力」一偈正是理解全論的眼目所在。
立足於「佛本願力」的高度，通覽全論，如乘飛機俯視群峰，無有礙障。即如一般視為難行道內容的奢摩他、毗婆舍那等，無一不是依據於佛本願力而成就。
曇鸞大師撰《往生論註》解釋《往生論》，根本上正是依據此偈。如《論註》開宗明義即指此論為易行道之書，是根據此偈「遇無空過者」。解釋易行道之所以易在於佛力，是根據「觀佛本願力」。《論註》結論舉出彌陀三願證明眾生速得菩提在於彌陀本願力，是根據此偈說佛本願力「能令速滿足，功德大寶海。」而中間釋義時，或說「願往生者，皆得往生。」或說「但令不誹謗正法，信佛因緣，皆得往生。」或說「十念業成。」或說「不斷煩惱得涅槃分。」都是在說明佛本願力令遇者無空過，皆得往生。而解釋觀察門二十九種功德莊嚴時，〈上卷〉釋偈頌，一一徵之「佛本何故起此莊嚴？」此是觀佛當初之本願；〈下卷〉釋長行，一一徵之「此云何不思議？」而觀之於佛之本願力。故雖說觀二十九種功德，一一皆歸宗於觀佛之本願，以及本願成就之力。
誠然，《往生論》為純然佛力之教、易行之道。但佛本願力究竟是如何產生其不虛作住持功德之作用呢？或者說，在理解安心上雖然知道有佛本願力可靠，落實到個人修持上，究竟怎樣才是靠上佛之本願力？
本偈出現一個關鍵性的字——遇。若不遇佛本願力，則空然而過；若遇佛本願力，則無一空過。遇是交會，當眾生心與佛本願力交會時，即被佛所救，無一遺漏。對此，天親菩薩個人的答案是「我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。」也就是通過了知彼佛本願力，產生歸命願生之心而稱念彼佛名號，即是「遇」。可知名號正是佛與眾生交集之點，如同兩物焊接之處，佛本願力垂現名號，眾生心口稱念，彼此不離。不僅本偈，所有三嚴二十九種功德莊嚴，也皆通過名號與眾生發生交集，不然此土穢染眾生又如何能夠攀緣彼佛淨土呢？
偈言：
《論註》釋此偈有二重意義：一、成優婆提舍名。二、成上三門，起下二門。
也就是天親菩薩依此偈宣示本論能成「優婆提舍」之名。又此偈成立禮拜、讚歎、作願三門，生起觀察、迴向二門；若無此偈則上三門不能成，下二門無法起。可知此偈貫穿於五念門及全論，如同人身有筋絡而連持奔走、門戶依樞軸而轉動開合。
就此，《論註》「何所依」、「何故依」、「云何依」的「三依釋」具有很深的理論意義，但這裏我們不妨稍換一個角度來淺顯地說明。
天親菩薩一開章即明示自己一心歸命稱名願生，這在天親菩薩自己當然不需要解釋，可是要成為「優婆提舍」之名，必須給出佛經的理由，所以說「我依修多羅，真實功德相。」由此說明，天親菩薩於無量法門中選擇往生淨土、於十方淨土中獨願西方極樂、一切諸佛中歸命彌陀一佛，並不是個人無來由的專愛，而是依據經中佛說，此佛及淨土對於我是真實功德之相，故我歸命、稱名、願生，「禮拜」、「讚歎」、「作願」三門於是成立。具體開展其真實功德是如何之相，生起「觀察門」。此真實功德之相不僅對於我一人如此，而是對於所有的眾生皆平等如此，所謂「遇無空過者」，因此我作論說偈，誠然一切眾生與我共同往生，即是「迴向門」。
如上，從教門來說，五念門皆依「真實功德相」一句而成立；又從行門來說，五念門亦因此一句而成就，因彼佛真實功德而成就行者真實功德故。且從語便，而說成上三門、起下二門；實則由彼佛真實功德，通起五門之行，通成五門之德。
所謂「真實功德相」，展開則成為淨土之三嚴二十九種，即國土莊嚴十七種，佛莊嚴八種，菩薩莊嚴四種。國土莊嚴名器世間清淨，佛八德、菩薩四德名眾生世間清淨。又國土名依報，佛、菩薩名正報，以佛為主，菩薩為伴。
國土莊嚴之十七種中，初之「清淨功德」、「量功德」、「性功德」是顯其「體」；從「形相功德」到「雨功德」之六種功德是說其「相」；從「光明功德」到「一切所求滿足功德」之八種功德是明其用。
國土之三種體功德之中，最初之清淨功德總攝全體，是故〈淨入願心章〉以此二十九種全體攝入一法句，一法句即是清淨句；此清淨開展為器世間與眾生世間兩種，器世間含攝國土之十七種，眾生世間含攝佛八德、菩薩四德，是故皆總攝於冠頭「觀彼世界相，勝過三界道」之「清淨功德」。
佛八德之中，座、身業、口業、心業功德，直接屬於佛；大眾、上首、主功德是以眾顯佛；最後不虛作住持功德是顯佛力之功用。此不虛作住持功德更與上之清淨功德之智德相對，總攝二十九種之所有用德。依〈淨入願心章〉，三嚴二十九種當體總攝於「願心莊嚴」，此願心乃是偈頌之「觀佛本願力」之本願，不虛作住持功德之中總攝三嚴。
是故三嚴之德總攝於清淨功德之「智德」，與不虛作住持功德之「悲德」，此二德成為智慧之體與慈悲之用，自利利他之二德。《論註》釋「真實功德相」之「真實」為「不顛倒」、「不虛偽」，又以如來是「實相身」、「為物身」，也是本於以「清淨功德」與「不虛作住持功德」總攝三嚴之德。
菩薩四德與佛八德相對，顯出伴德；初二偈說明行相，後二偈說明行事。
在此三嚴二十九中之淨土莊嚴，從體德上來說總攝於清淨功德，依正主伴當體皆是真如實相之展現，此境界《論》說為「蓮花藏世界」、「第一義諦妙境界相」、「真實智慧無為法身」，後來善導大師說為「涅槃界」、「報土」。
又，在用德上攝為不虛作之本願力，曇鸞大師《讚阿彌陀佛偈》說：
妙土廣大超數限，自然七寶所合成；佛本願力莊嚴起，稽首清淨大攝受。
善導大師說：
觀彼彌陀極樂界，廣大寬平眾寶成；四十八願莊嚴起，超諸佛剎最為精。
體用二德具攝於名號，所以《讚阿彌陀佛偈》讚歎淨土三嚴之冠頭舉出「南無阿彌陀佛」，善導大師由「阿彌陀佛」開出人法、依正。由此實相身（清淨功德）、為物身（不虛作功德），皆是一名號之德用。
由此可以看出，彼佛淨土依正一切功德收於三嚴二十九種、三嚴二十九種收於「清淨」及「不虛作」體用二德、「清淨」及「不虛作」體用二德收入名號之教理體系。
圖：
偈頌總攝經義，長行解釋偈頌，偈頌與長行是能釋與所釋的關係。一般能釋對於所釋如同濃縮品的稀釋放大，但本論之偈頌與長行並非簡單如此，而是各有性格、各有側重、互相交織，成為一體。
這大致說來，偈頌是表達一心願生之「願」，長行是開示五念門行之「行」；偈頌重在自督，長行重在教他。
總共二十四行願偈之核心在第一偈，天親菩薩說明他自己「一心願生」，此後的內容皆是此一偈的展開，說明為何願生，並將此願生擴展於眾生。所以正如「願生偈」的題目所標示的，這正是天親菩薩發自內心的喜悅而純然的願生淨土之歌。同時如《論註》所明，偈頌固然在說明一心之「願」，但其理論結構卻是含著長行所開示的五念門之「行」，是願行具足之願，不過畢竟以是「願」的面目表現。《論註》引經說明「願往生者，皆得往生。」說的正是這種具行的願，可知天親菩薩所說「我一心歸命盡十方無礙光如來，願生安樂國。」本身即為願行具足、因果圓滿，而沒有欠缺的。由此，善導大師解釋「南無阿彌陀佛」六字時，說到「南無者即是歸命，亦是發願迴向之義；阿彌陀佛者即是其行。以斯義故，必得往生。」意義完全一致。那麼此後二十三行偈之意義又何在呢？一是由此「一心願生」而必然地引發對所願生之國、所歸命之佛的盡情歌讚，再者預存教示眾生與其同生之意，留待長行展開。
如果天親菩薩只是自我表達願生，則即使再怎樣地具足「行」的內涵，但以幽微難解故，眾生也難以得到利益。接下來的長行負有教示眾生如何同發此願、同生淨土之責故，故解釋偈頌則詳細展開為五念門行，但此行毫無疑問也是願行具足之行，如第一禮拜門即表明「為生彼國意故」，不過長行仍然是側重「行」的表達。至於如何由五念行而起一心之願，長行則說為「云何觀？云何生信心？」，詳細我們留待下面討論。
《往生論》對心的表述極其豐富，偈頌說「一心」，長行則說「信心」、「柔軟心」、「大悲心」、「遠離我心」、「遠離無安眾生心」、「遠離供養恭敬自身心」、「無染清淨心」、「安清淨心」、「樂清淨心」、「妙樂勝真心」、「智慧心」、「方便心」、「無障心」、「勝真心」等等。
雖然有這種種的說相，看起來很繁複，但只要關注到長行是在解釋偈頌，又偈頌為天親菩薩表達自我之心行，而長行乃是教示眾生與其同行，則長行所說之種種心不過是偈頌「一心」之展現，為「一心」從不同的側面、不同的立場之「轉名」，也就是此一心轉而稱為種種心。因為一心畢竟過於簡略，其豐富廣大之內涵需要呈示，以令眾生瞭解而依行。茲從體、相、用三方面說明之。
既說一心，心不孤起，一心依何為體？依佛名號為體。偈說「一心歸命盡十方無礙光如來」，「一心」為能歸，「盡十方無礙光如來」是所歸，能歸以所歸為本質故。《論註》言「以佛名號為經（淨土三經）體」，天親菩薩既依修多羅（三經）真實功德相（佛名）而發心，能所一體故，其心全然一句佛名，故以佛名為體。
既依佛名為體，佛名是何趣向？為何目的而示現？為令眾生往生彼國故。偈說「願生安樂國」。
故知一心依佛名號為體，此是性體，亦即一心之本質；又以願生為體，此是宗體，亦即一心之歸趣。如《觀經疏》說「一心回願往生淨土為體」。
佛名為體、願生為趣之一心是何等相？有二種相，一者自利，二者利他。就自利說為「信心」，就利他說為「大悲心」。此大悲心遮詮為三種遠離心，略為無障心；表詮即三種清淨心，略為妙樂勝真心。自利利他，決定往生無疑悔故，憐 愍一切眾生故，說為「柔軟心」。
既言自利利他，有何力用？達何功效？由此一心起五念門行，復因一心五念證五功德果乃至一菩提果。
如何一心能起五念？一心以佛名號為體故，名號本具五念門行，因之一心能起五念。佛名為萬德之所歸，能起人歸命，是禮拜門；彌陀萬德洪名，諸佛之所稱讚，即讚歎門；為欲眾生往生所成就之名號故，具作願門；總含依正主伴佛、菩薩、國土三嚴一切功德故，具觀察門；攝取十方眾生無所遺故，具迴向門。所歸佛名具五念故，能歸一心也具五念，能所一體故。
故知一心、願生心、信心、柔軟心、大悲心、無障心、勝真心，皆同一體性（名號）之不同說示，此心即是淨土門他力大菩提心，能起五念行，速證菩提果。
表示如下：
〈長行〉以五念門解釋〈偈頌〉所含之義理，修五念門行，得往生淨土五功德果，並進而得菩提一果。
《論註》分長行為十章。如圖：
第一章願偈大意。文云：
此願偈明何意？示現觀彼安樂世界，見阿彌陀佛，願生彼國故。
先總的說明二十四行偈頌之大意，在於「觀見願生」。「觀彼安樂世界」是依偈頌「觀彼世界相」，「見阿彌陀佛」是依偈頌「觀佛本願力」、「願見彌陀佛」，「願生」含自己願生及共眾生願生。由觀見彼世界清淨、彼佛本願力不可思議，而願自他往生。
第二章起觀生信。觀為發起、開端，故說「起觀」，信心從觀而生，故說「生信」。起觀是為了生信，起觀就能夠生信，所以說「起觀生信」。文云：
云何觀？云何生信心？若善男子、善女人，修五念門行成就，畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。何等五念門：一者禮拜門，二者讚歎門，三者作願門，四者觀察門，五者迴向門。……
此章承接上章而來。既然說觀見願生，那麼怎樣觀？又怎樣通過觀而生起願生必生的信心？
然而回答的時候，卻舉出五念門，這是因為由觀察一門必然生起餘四門故。
第三章觀行體相。
此是承接前章「云何觀」而來。五念門行中，別說觀察門一行，稱「觀行」；然而對於能觀的方法絲毫不說，只是專門詳說所觀之境，也就是所觀之「體」與「相」。體者，器與眾生二體；相者，二十九種莊嚴相。此體相不過開合不同。若依「體相用」而論者，體者如來功德，相者如來一實功德顯說為二十九種莊嚴相，用者如來自利利他。如 《論》說：
示現如來自身利益大功德力成就，利益他功德成就。
示現如來自利利他功德莊嚴次第成就。
第四章淨入願心
如上所觀二十九種功德莊嚴，隨順法性，通體清淨，總攝入法藏菩薩之「願心莊嚴」，因淨故果淨，顯明如來願力為根本。此章為上章之總結提示，共同解說觀察門。
第五章善巧攝化。
從此至第八章共四章解說迴向門。五念門中，禮拜、讚歎、作願三門皆只在第二章「出五念門」時簡略解釋，而觀察、迴向二門特別予以詳細解說。這是因為觀察門重在信解，依之而起餘各門之行故；迴向門為建立淨土大乘法門菩提心之基礎故，皆有賦予理論之必要，詳加解說。禮拜、讚歎、作願三門側重在行，本身即簡明故。
菩薩修行，心遊空慧而起大悲，廣行六波羅蜜，以己功德回施一切眾生共向佛道。然而這是難行道，於凡夫眾生非為巧便。今只需修五念門行，作願攝取一切眾生共同生彼安樂佛國，以佛力故，稱為巧方便。以迴向利他故，改前「善男子、善女人」稱為「菩薩」。文云：
何者菩薩巧方便迴向？菩薩巧方便迴向者：謂說禮拜等五種修行，所集一切功德善根，不求自身住持之樂，欲拔一切眾生苦故，作願攝取一切眾生共同生彼安樂佛國。是名菩薩巧方便迴向成就。
《論註》釋：「彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也。」願往生者皆得往生，往生者皆速成佛故，善巧攝化無過於自己願生、勸他願生。
第六章離菩提障。
既依佛力巧方便迴向成就，自然遠離三種菩提門相違法。
第七章順菩提門。
既然遠離三種菩提門相違法，自然得三種順菩提門法滿足。
第八章名義攝對。
將前二章所說種種心加以總結提煉為「慈悲心、方便心、無障心、勝真心」，使更加簡明。
第九章願事成就。
說明四種心、五念門行能生清淨佛國土，所願之事達成。
第十章利行滿足。
說明修五念門行，往生淨土得五功德果，進而得菩提之一果，自利利他之行德滿足。
長行十章之結構，第一章是總綱，說明願偈之大意在於「觀見願生」。特別就「示現」二字，其意為教示、顯現，而貫下三句，即示現觀彼安樂世界、示現見阿彌陀佛、示現願生彼國。那麼是如何示現的呢，由第二章問起並簡略回答，第三章以下予以詳釋。故第二章為成上起下。第三章至第十章為第一章之詳細展開。第三、四章是呼應第二「起觀生信章」之「云何觀」，明「起觀」。其中第三章為第一章「示現觀彼安樂世界」一句之展開，第四章為第一章「見阿彌陀佛」一句之展開。第五至第十章是呼應「云何生信心」，明「生信」，也是對第一章「願生彼國」一句之展開；其中第五至第九章為因，第十章為果。
五念門即：一、禮拜門。二、讚歎門。三、作願門。四、觀察門。五、迴向門。觀察門列為第四，〈長行〉解釋說：
云何觀察？智慧觀察。正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。
就此不免疑問：
一、關於觀察門之位次。
〈長行〉第一章「願偈大意」說：
此願偈明何義？示現觀彼安樂世界，見阿彌陀佛，願生彼國故。
第二章「起觀生信」說：
云何觀？云何生信心？
皆顯明以觀察門為首，由觀察而生歸命願生之信心。但五念門中觀察門列為第四，在作願門之後，這是什麼原因？
這是因為觀察本身有信前與信後的不同，信前起觀能夠生信，信後修觀能增法喜法樂。《論》說「受用種種法味樂。」《論註》言：「種種法味樂者，毗婆舍那中，有觀佛國土清淨味、攝受眾生大乘味、畢竟住持不虛作味、類事起行願取佛土味。」
天親菩薩於偈頌一開始即表達自己歸命願生的信仰，所說之觀乃是信後之觀，五念門採取由表及裏、由粗至精、由自及他的次序，先說身業歸命禮拜門，次說口業稱名讚歎門，再說意業作願門，再說智業觀察門，最後方便智業迴向門。同時由於信仰的一體性，每一門自含五門之意義，不過為了表達方便分說而已。
而在「願偈大意」及「起觀生信」章中，是為了顯明五門生起之最初次第，故以觀察為首，因觀察國土、佛、菩薩真實功德而發起歸命願生之心，又由此願心意業發動身口二業之禮拜、讚歎，最後由己身擴及到其他眾生。五門的次第為：一、觀察門。二、作願門。三、禮拜門。四、讚歎門。五、迴向門。
後來善導大師《觀經疏》「深心」釋中立五正行，便是依行業本身的性質與功用順次展開，首置「讀誦」，由讀誦而起「觀察」，由觀察信解而「禮拜」、「稱名」、「讚歎供養」。可以看出是依據天親菩薩的五念門有所增減。第一讀誦正行，相當於論中「我依修多羅」一句。分讚歎門為「稱名」及「讚歎供養」二種正行；這是為了突出稱名，強調「順彼佛願」之「如實修行相應」。減略作願門、迴向門，將之攝於「迴向發願心」當中。
圖表（五念門與五正行之比較）
二、既說「智慧觀察」，又說「如實修行毗婆舍那」，聞思修三慧中當屬修慧，然而這對一般人而言是難行道，何以易行道的教典會出現如此難行的內容？
這是因為淨土法門廣大，等攝一切上中下根之故。龍樹菩薩《易行品》側重在說明其接引下根之易行，天親菩薩則說明了三根普被，上根也在其中。觀察通於聞思修三慧，上根者不妨三慧齊修，中下根人則以聞思為主。
雖通三慧，重在聞思。所以《論》中只是詳說所觀之境而絲毫沒有說到能觀的方法。又所觀二十九種功德莊嚴當中，很多都是聞思信解的內容，特別總攝二十九種功德莊嚴之「清淨功德」與「不虛作住持功德」，所言「觀彼世界相」、「觀佛本願力」皆特別標明「觀」字，也都屬於聞思信解的內容。如是觀察，即是觀知、觀解，以聽聞如此不可思議清淨莊嚴功德，而思慕欣求、仰投歸命，即稱為「觀」。這是任誰都能做到的。
《論註》在解釋觀察三嚴二十九種功德時，也都是從聞思信解方面入手，偶爾附帶說到「若欲觀座，當依《觀無量壽經》」等。善導大師疏釋《觀經》之「觀」也是通於三慧而重在聞思。如言：「決定深信釋迦佛說此《觀經》三福九品、定散二善，證讚彼佛依正二報，使人欣慕。」「此經定散文中，唯標專念彌陀名號得生。」這些與《往生論》觀察門的意趣皆是一致。
問：觀知、觀解之「觀」，與聞其名號的「聞」，有什麼不同？
答：從名號功德、念佛三昧一邊說為「聞」，而從二十九種莊嚴、觀佛三昧一邊說為「觀」。然而二十九種莊嚴，全體是一句名號；而所謂的「聞其名號」，也是聽聞名號所具含佛、菩薩、淨土廣大莊嚴功德之自利利他，由此發起信心。所以二者相同。這樣就不難理解為何《觀經》說十六觀，最後卻結歸於念佛。蓋所謂的觀，不過是成就「聞其名號」而已。如同旅遊業者介紹某地美好風光以吸引遊客，一邊口頭宣講，一邊展示圖片，對受眾來說，觀也是聞，聞也是觀，並非全然分開。聽聞淨土之莊嚴、名號之功德，心中隨分浮現其境、信受不疑，約義為聞，約境是觀。
問：散心聞思的觀是不是如實修行毗婆舍那？
答：雖是散心，但因為所觀物件真實不虛故，得成毗婆舍那如實修行。
菩提心為大乘佛法之根本，淨土法門自然也不離菩提心，但以淨土法門普遍攝受的下根眾生，要靠自力發起普度一切眾生共成佛道的大菩提心顯然不切實際。難發易退故，龍樹菩薩已先指明彌陀本願稱名、易行疾至不退的易行道。那麼做為易行道的淨土法門，其菩提心的內容又是如何呢？《易行品》並沒有說明，如今天親菩薩在《往生論》長行解釋迴向門時，作出了具體的規範，以「修五念門行，作願攝取一切眾生共同生彼安樂佛國」，即是淨土門之菩提心、菩薩行。因為「巧方便迴向」、「離菩提障」、「順菩提門」，成就「智慧心、方便心、無障心、勝真心，能生清淨佛國土。」
只需修五念門行，不必修艱難的六度萬行，是行方便；只需發願生淨土，不必歷劫在穢土度眾生，是願方便。又自願生淨土，是自行方便；願他生淨土，是化他方便。依佛願力，願生定得往生，往生速疾成佛，是究竟方便。
下根眾生，若依自力雜毒雜善，不具巧方便、不成迴向、有菩提障、違菩提門，菩提心不能成就。今依佛力故，得成巧方便迴向、離菩提障、順菩提門，成就智慧心、勝真心，能生淨土，速疾成佛。
雖說「修五念門行，作願攝取一切眾生共同生彼安樂佛國」，推根歸本是因為阿彌陀佛因地已發願救度十方眾生、果上已成就攝取一切念佛眾生往生彼國之願力，行者不過因順佛願力故，自利利他，故成巧方便迴向。如同大船已成，只需呼人同乘大船、共渡彼岸。
淨土門他力菩提心義，依《往生論》「巧方便迴向」而確立。
論言：
云何讚歎？口業讚歎：稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。
問：既是稱名，何故不說稱名門，而說讚歎門？
答：一、為顯彌陀萬德成名，名即萬德，稱名即是稱德，故說讚歎。二、為簡別稱名之如實、不如實，如實稱名即成讚歎，不如實稱名不成讚歎。論所說稱名為如實稱名，故說讚歎。
問：如何是如實修行相應稱名？
答：「如彼如來光明智相」、「如彼名義」之稱名，就是如實修行相應稱名。如實者，如名號本來所具真實之德，無有損減。
問：彼如來光明智是何等相？彼如來名是何義？
答：《論註》說彼佛光明能破一切無明，能滿一切志願；彼佛名號是實相身、為物身。善導大師綜合《阿彌陀經》及《觀經》言：「彼佛光明無量，照十方國無所障礙，唯觀念佛眾生攝取不捨。」是彼如來光明智之相。稱名而信知被彼佛光明攝取不捨，是如實修行相應。
善導大師又解釋第十八願及其成就文說：「眾生稱念，必得往生。」稱名而知必得往生，是如實修行相應。
如實修行，本來是極樂世界諸大菩薩所行境界，如《論註》解：「體如而行，即是不行；不行而行，名如實修行。」以凡夫身，稱名之外雖修任何妙行皆是有為造作，非如實修行。稱名之所以能成如實修行相應，是因為名號本身即是真如本體，《論註》所謂「實相身」。如彼名義稱名，即是「體如而行」。名號是阿彌陀佛萬德所成，絲毫非凡夫造作，所以說「即是不行」；同時彌陀佛名是「為物身」（為了利益眾生所成），稱名能獲彌陀萬德，所以「不行而行」。如此「名如實修行」。
就五念門，或說上根者修止觀為中心，下根者以稱名為中心，但終歸還是以稱名為中心。這就如同《觀經》以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗，但終究是歸於念佛三昧。試明如下。
五念門之最後迴向門是將餘門所修之德迴向眾生故，別無自體，攝於前四門；又最初禮拜門為表達信仰之意識，如《論》言「為生彼國意故」，故非正修。故雖五門，言其正行之體唯是讚歎、作願、觀察三門，故《論》長行釋此三門一一說「如實修行」。
就讚歎、作願、觀察三門，讚歎門是稱名，作願門是一心願生淨土，觀察門是觀察佛、菩薩、國土三種莊嚴功德。
以稱名為「如實修行」，此一如實修行義含兩種：如實修行奢摩他（止）、如實修行毗婆舍那（觀）。欲如實修行奢摩他，須作願往生彼國，即是作願門；欲如實修行毗婆舍那，須智慧觀察彼國三種莊嚴功德，即是觀察門。故知讚歎門為總，作願、觀察為從總門中別開之子門。
若不願生，不成如實讚歎，如實讚歎必願生故，開作願門；若缺觀察，不知所讚真實功德相故，無由願生，故開觀察門。
名號本身能止一切惡故，是體具之止；名號本身具含國土、佛、菩薩三嚴功德，是體具之觀。名號體具止觀故，以稱名為本，作願、觀察為稱名之體具——自體法爾具備之德目。稱名本來為願生故，念念稱名即具作願行；願生必欣淨土之莊嚴故，念念即具觀察行。
由觀察而願生，由願生而稱名，故以稱名為所歸；由稱名而滿其所願，得生向所觀察之莊嚴淨土，故以稱名為全功。
與五念相對，最後〈利行滿足章〉舉出五果門：
1. 近門：往生淨土即接近阿耨菩提果之意。
2. 入大會眾門：既入淨土即是入如來大會眾之數。
3. 宅門：已入大會眾之數，心得寂靜，猶如歸家安住，譬喻止觀之行成就之相。
4. 屋門：既入宅內，如同在此屋宇之內飲食，愛樂淨土之莊嚴。
5. 園林遊戲地門：往生淨土，證阿耨菩提之果，觀察一切苦惱眾生，而回入生死園、煩惱林中，示現種種應化身，以教化眾生為自己之娛樂，猶如在園林中遊戲。譬喻淨土菩薩救度眾生之事。
前四門是自利之德，第五門是利他之德。雖說五果之功德漸次成就，然而這是一時的施設，原因是依五因之二利圓成而入淨土，其所約對之五果不可能有漸成之理故。是故五果並不是對五念，乃是為了顯明五念因之力用，將往生成佛之一果分為五種來示現而已。
特別將最後之結論：
菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。
與不虛作住功德之偈：
觀佛本願力，遇無空過者，能令速滿足，功德大寶海。
二者比對，更對照〈淨入願心章〉：
三種成就，願心莊嚴。應知。略說入一法句故。一法句者謂清淨句。清淨句者，謂真實智慧無為法身。
可知彼佛淨土乃是往生即成佛之境界，以一法故、清淨故、真實智慧無為法身故；國土十七種德全體是佛境界，菩薩四德亦全體是佛德之流現，以成佛而示現為菩薩度生之事。其成佛之因雖說為五念門，推根歸本在於佛之本願力。《論註》舉出第十八願「稱名往生」、第十一願「往生成佛」、第二十二願「成佛度生」說明之。
《往生論》三次提到「無量壽經（修多羅）」：
一、 題名「無量壽經優婆提舍願生偈」。
二、 偈頌畢，言「無量壽修多羅章句，我以偈頌總說竟。」
三、 論終言「無量壽修多羅優婆提舍願生偈，略解義竟。」
此「無量壽經」曇鸞大師解釋為「淨土三經」，即：
一、 王舍城所說無量壽經——無量壽經
二、 觀無量壽經——觀經
三、 舍衛國所說無量壽經——阿彌陀經
故《往生論》稱為「三部通申論」，歷代三經釋家皆以此論為指導；三經當中主要是依據大經，特別是依第十八願為核心。
從願文「至心」開出禮拜門，龍樹菩薩《十二禮》言「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」；依「信樂」開出觀察門，《論》言：「云何觀？云何生信心。」《論註》明「起觀生信」。依「欲生我國」開出作願門，因阿彌陀佛因地發願欲眾生往生彼國故，方有今日行者願生，《論註》言「願生有宗」。依「乃至十念」開出讚歎門，順彼佛願之稱名為如實修行故。依「十方眾生」開出「迴向門」，因彌陀已發願救度十方眾生故，今日行者迴向眾生共同願生彼國，稱為「巧方便迴向」。
特別就觀察門，總攝三嚴二十九種歸入不虛作住持功德之願心莊嚴，其核心是依《大經》第十八願；由觀察而生歸命願生之信心，落實於稱名一行，其攝化是依《觀經》由觀佛入念佛；先觀國土德，再觀佛德，再觀菩薩德，其次第乃是依《阿彌陀經》，先示往生之處所，再示往生之強緣，再示生後之得益。
又就偈頌之核心，亦即第一行偈天親菩薩之自督，乃是依據於三經之結經的《阿彌陀經》，顯明「一心稱名」為五念門行之歸宗的絕對價值；對照「觀佛本願力」一偈，則後來善導大師依之開創淨土宗之根本思想——「本願稱名」，早於此《論》見其端倪。這對淨土行人皆是難得的啟示。
在淨土教理史上，天親菩薩《往生論》為龍樹菩薩《易行品》之連續，但更為鮮明、更為系統。
單從題名可見兩部教著特色不同之一斑。一標顯「易行」為旗幟，明大乘菩薩道此土現生入不退轉地有難有易，應當捨難取易，歸入彌陀本願稱名，進而求生彌陀淨土；一直明「願生」為宗旨，示一心歸命，起五念行門，畢竟得生。也就是《易行品》採取的是含蓄的方式，做漸進式引導；而《往生論》（願生偈）則是直露無遮地宣示淨土門的本旨。至於二者的本質，完全一致，不論「易行」還是「願生」，都以「彌陀本願稱名」為教體。
又從行法上，龍樹菩薩本願取意文簡單列明「念我」、「稱名」、「自歸」，沒有做詳細的解釋。天親菩薩在《往生論》則將之系統展開為五念門行，並賦予種種理論。
由本願取意文之「念我」開出觀察門，「稱名」開出讚歎門，「自歸」開出作願門；又由讚彌陀偈往往說「稽首禮」、「歸命禮」而開出禮拜門，由最後之迴向偈開出迴向門。
何以得知從「念我」開出觀察門？此「念我」龍樹菩薩自己解釋說：
人能念是佛 無量力功德 即時入必定 是故我常念
天親菩薩以「佛本願力」解讀「無量力」，以國土功德、佛功德、菩薩功德之「三嚴二十九種」解讀「無量功德」。龍樹菩薩也說「阿彌陀佛本願如是」，〈彌陀章〉讚偈也開此無量功德為佛德、眾生德、國土德。又龍樹菩薩以「無量力」與「無量功德」是一體不分之物，合為一處「無量力功德」；天親菩薩也以三嚴二十九種功德為「願心莊嚴」，而歸入不虛作住持功德之佛本願力。二者全然一致。
《論》將讚歎門、觀察門、作願門一一釋為「如實修行相應」，這是承順並進一步顯明龍樹菩薩本願取意文「阿彌陀佛本願如是」的「念我、稱名、自歸」之故。
再取全《論》對比龍樹菩薩本願取意文之教、行、果三法關係，可知：偈頌是「教」，主要在敷演彌陀本願教理，建立「彌陀本願力，為真實功德」之理論，相當於龍樹菩薩「阿彌陀佛本願如是」一句之展開；長行開五念門是「行」，相當於「念我稱名自歸」之展開；五功德果及一菩提果是「果」，相當於「即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提」之展開。
如上可知，一部《往生論》為龍樹菩薩本願取意文的展開，根本精神完全一致，表述方法有所不同。
一、在體裁上，《易行品》為龍樹菩薩論一般大乘修行十地階位之《十住論》中所夾帶之一品，《往生論》為天親菩薩為顯明淨土宗旨單獨所造之論，可見龍樹菩薩時代之淨土教法在整個大乘佛法中仍呈含蓄之貌，經由天親菩薩而現顯獨立的形態。
二、在切入上，龍樹菩薩是就一般大乘佛法此土之修行，如何達至不退轉為目標，而展開彌陀淨土之教說；天親菩薩則直接就往生彌陀淨土為目標展開議論，《往生論》開章即言：
世尊我一心 歸命盡十方 無礙光如來 願生安樂國
龍樹菩薩是採取迂回導引的方式，而天親菩薩則採取開門見山的方式。
三、在依據上，《易行品》簡要提出「阿彌陀佛本願」，更無餘言；《往生論》於標題先出「無量壽經」名，又於偈中宣明「我依修多羅 真實功德相」等，即是以淨土三經為大背景加以廣泛開演。
四、在形式上，《易行品》採用單點、直線式的表達，單點即「本願」，直線即「念佛——成佛」，也即本願稱名為因，不退成佛為果；《往生論》則將此本願核心教理予以系統理論化，將念佛成佛之直線擴展為結構性，即修五念門為因，得五功德果，最後得一菩提果。
五、在教相上，《易行品》比較通途法門之難行，側重說明彌陀淨土法門之易行，開出下劣凡夫得救之道；《往生論》則進一步說明此易行並非僅僅為下劣凡夫所設，其中含有大乘菩薩道之豐富內涵，即使高級菩薩也不出其外。也就是說《易行品》側重在說明淨土法門之「易」，而《往生論》在易的基礎上，顯現法門「勝」的一方面。
當然《易行品》之易，同時也是勝，即僅以稱名之易行，現生速得不退菩提之果，豈非殊勝；而《往生論》之勝，同時也是易，即本來屬菩薩之勝行、勝果，凡夫五念行也可得之，豈非容易。易且勝，勝且易，為何？因為本願稱名。
六、在化導上，《易行品》為從一般大乘佛法中，剝離出淨土法門，尚處於一種消極自立的狀態；《往生論》更進一步，導一般聖道修行歸入淨土法門，呈現出積極立人的趨向。
以上可知，天親菩薩完成了淨土法門從夾帶到獨立，從迂回到直接，從消極到積極，從自立到立人，從本願一點到淨土三經，從單一性稱名到結構性五念，從下濟劣等凡夫到上包高級菩薩之偉大功績。經由龍樹、天親二菩薩，彌陀淨土法門遂以純澈而完整的姿態躋身於印度大乘佛教之大舞臺，如同璀璨之星，萬人共仰。
